Il pensiero degli uomini e il mondo della natura

Nel XVII secolo Pascal ha sviluppato la seguente riflessione circa il rapporto uomo-natura: “Cos’è l’uomo nella natura, un nulla, rispetto all’infinito, un tutto rispetto al nulla, un mezzo tra nulla e tutto […] [è] infinitamente lontano dal comprendere gli estremi, il fine delle cose e il loro principio, e anche incapace di vedere il nulla da cui è stato tratto e l’infinito nel quale è inghiottito”. E in questo mistero continuiamo a essere avviluppati in quanto anche il sociologo francese Edgar Morin (2002) ha scritto che “la comprensione dell’uomo è ancora avvolta da tenebre e il mistero si infittisce nella misura in cui avanziamo nella conoscenza”. Ci  sono ortaggi che si coltivano in un periodo dell’anno e in un altro no; c’è alternanza di vita e di morte nelle foglie degli alberi, così come nell’esistenza degli uomini. Quindi, per non impazzire, l’uomo si è dato dei riferimenti di vario grado, tra i quali la magia e le religioni.

Magia del cosmo

Nel libro “Halloween: From Pagan Ritual to Party Night” (2002) il suo autore Nicholas Rogers spiega come Halloween sia emerso dal festival celtico di Samhain (la fine dell’estate). Si ritiene che i Celti usassero dividere l’anno in due parti: estate e inverno. Era un vero e proprio rito di passaggio, un punto collocato al di là del tempo, che permetteva ai vivi e ai morti di comunicare. Il Samhain segnava nettamente il ritmo di Sole-Luna-Agricoltura in un momento di distruzione e ricostruzione del tempo cosmico, che nell’immaginario della popolazione avrebbe potuto distruggere coloro che non si rendessero partecipi al festival stesso. Sempre citando Morin (2002), “l’universalità della magia non è limitata alle civiltà arcaiche: la magia persiste in modo atrofizzato nel mondo contemporaneo”.

Dalla sacralità pagana all’orrore postmoderno

Nella nostra società dei consumi il senso del festival di Halloween è stato completamente stravolto. Lungi dall’essere un momento dell’anno colmo di sacralità, si è trasformato nella celebrazione della morte, dei mostri e dell’horror. Nicholas Rogers esamina i fenomeni degli anni ’70 e ’80 del sadismo di Halloween (lamette di rasoio nelle mele) e della violenza nei quartieri (incendi dolosi a Detroit), così come l’immensa influenza del genere horror sulla reinvenzione di Halloween come festa del terrore. Tuttavia, un barlume di sfera mitologico/magica permane con la presenza e il potere di “doppi”, spiriti, dei; infatti “la morte umana comporta […] un rifiuto di questo annientamento che si esprime a partire dalla preistoria con i miti e i riti della sopravvivenza del doppio (fantasma) o quelli della rinascita in un nuovo essere” (Morin, 2002). E così riaffiora quella vicinanza tra il mondo dei vivi e quello dei morti, tra il tutto e il nulla. Noi uomini postmoderni abbiamo perso il contatto con gli spiriti, ad eccezione dell’avvicinamento in modo blasfemo tramite Halloween, e di quello cattolico di Tutti i Santi e Commemorazione di tutti i defunti. Oggi ricerchiamo la spiritualità per mezzo delle religioni dimenticandoci spesso che i luoghi più sacri in assoluto sono nella natura.

Simone Frezzato

Simone Frezzato

Laureato in Sociologia a Forlì nel 2017, sono appassionato di notizie culturali e sociali, di fotografia, di psicologia e di marketing.

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Tra maschere e volti

Nel suo capolavoro letterario “Uno, nessuno e centomila” Pirandello sosteneva che nella vita si incontrano tante maschere e pochissimi volti, e che ognuno di noi è uno solo, ma nessuno allo stesso tempo, nonché centomila persone tutte insieme. Ebbene sì, perché noi siamo sempre tenuti ad assumere comportamenti e dimensioni che la società ci impone, venendo appunto “mascherati” dai dogmi che ci vengono imposti, senza poter esprimere la nostra vera e profonda personalità, se non in pochi e intimi casi. Qualche esempio? Chi ha un temperamento molto impulsivo, su un posto di lavoro, dovrà sostituire il suo carattere istintivo con la maschera della persona docile e comprensiva; a meno che non voglia giocarsi il posto di lavoro. Idem per chi ha un carattere piuttosto festaiolo e, quando incontra un uomo o una donna da corteggiare, indossa la maschera della persona tranquilla e semper fidelis! Allo stesso modo, quanti di noi hanno indossato la maschera da “sono sobrio” dopo una festa con i propri amici davanti ai nostri genitori?

In Pirandello, quindi, la maschera è un simbolo centrale per esplorare l’identità, la società e il conflitto tra essere e apparire. Nelle sue opere, come la sopracitata e “Sei personaggi in cerca d’autore”, Pirandello rappresenta la maschera come uno strumento che gli individui usano per adattarsi alle aspettative sociali, mentre cercano di proteggere il loro io autentico, che però finisce per disperdersi in molteplici versioni. Questa frammentazione identitaria si manifesta come la tensione tra il “volto” — l’essere reale, privato, inafferrabile — e la “maschera”, che è la percezione pubblica dell’individuo, codificata dai ruoli sociali.

Pirandello e la maschera sociologica

Dal punto di vista sociologico, la maschera pirandelliana anticipa concetti come quelli sviluppati più avanti da Erving Goffman nella sua teoria dell’interazione faccia a faccia, in cui la “presentazione di sé” diventa una performance sociale. Pirandello descrive, in un certo senso, un mondo in cui ogni individuo è “uno, nessuno e centomila” perché, nel tentativo di rispondere a tutte le aspettative sociali, l’identità viene continuamente trasformata. L’uomo pirandelliano non possiede mai un’identità stabile, ma è costretto ad assumere molteplici maschere che alla fine non rappresentano altro che una prigione. È intrappolato in una continua “recitazione” per gli altri, perdendo così la possibilità di essere autentico.

La maschera in Pirandello rappresenta una duplice natura: da un lato, protegge l’individuo, offrendogli un ruolo riconosciuto all’interno della società; dall’altro, lo aliena da se stesso, portandolo a una frattura interiore e a un senso di isolamento esistenziale. Il teatro di Pirandello, in questo senso, diventa una metafora della vita, dove la finzione e la verità si intrecciano, e la ricerca della propria identità diventa una lotta senza fine tra la maschera che la società impone e il desiderio dell’individuo di scoprire chi è realmente.

Luigi Pirandello aveva proprio ragione: le maschere non si indossano soltanto ad Halloween o a Carnevale, bensì siamo costretti a temperare le nostre note caratteriali sempre e comunque, per seguire le regole che la società ci impone, al fine di convivere pacificamente nella nostra civiltà. Dopotutto l’uomo è un animale sociale, e il cambiamento, seppur momentaneo e a seconda della situazione, fa parte della sua natura.

Maria De Luca (con aggiornamento della redazione in data 31/10/2024)

Riferimenti

• Azolfetti B., Pirandello, Carocci, Roma, 2024;

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Vengono ad egli attribuiti legami speciali con gli animali, con il fuoco, la forza d’animo necessaria a interagire con i diavoli senza lasciarsi dominare dagli inganni, nonché capacità guaritrici correlate all’uso della cotenna di maiale per curare, secondo la tradizione, malattie come l’herpes zoster, conosciuto popolarmente proprio con il nome di “fuoco di sant’Antonio”. Da qui la raffigurazione del personaggio con in mano la campanella, la quale serviva a distinguere i maiali “da cura” da quelli da allevamento, consentendo loro di scorrazzare liberi per le strade intorno al 1200.

Rielaborando la “Leggenda Aurea” di Jacopo da Varazze, ogni comunità che si riunisce intorno alle pire, falò, focaroni, focarazzi che dir si voglia, riconosce e tramanda nel tempo e nelle generazioni, avvalendosi di musiche e canti antichi popolari, che l’eremita affronta i diavoli scendendo negli abissi infernali per rubare il fuoco e portarlo in superficie agli uomini. La leggenda vuole che l’eremita abbia usato il suo fedele porcellino per ingannare i diavoli e seminare il caos negli antri dell’inferno, e che per rubare il fuoco abbia usato proprio quel bastone a forma di tau che i suoi devoti tuttora indossano, in miniatura, al collo o al polso. La similitudine con il mito di Prometeo – il quale centinaia se non migliaia di anni prima ruba il fuoco ai titani per riportarlo agli umani – appare ora molto nitida.

Solo una coincidenza?

Probabilmente no. La similitudine tra miti e narrazioni appartenenti ad epoche diverse ma che vengono trasmesse negli stessi territori sono raramente coincidenze. In questi casi entra in gioco ciò che Erasmo da Rotterdam, in una lettera  del 1519, indicò con la parola sincretismo, modernizzando il suo significato e dandole come accezione la proprietà di far convergere o fondere scuole diverse di pensiero. In questo caso potremmo trovarci di fronte a un classico caso di sincretismo religioso, dove la diffusione ed egemonizzazione del cristianesimo a livello globale non va a cancellare gli antichi dei, spiriti o idoli, ma più semplicemente se ne appropria e li trasfigura in una forma considerata accetabile, di solito un santo o una santa. Lasciando da parte ora la leggenda aurea e la storia di Antonio d’Egitto e le sue trasfigurazioni mitiche e religiose, ritorniamo ad analizzare ciò che più ci interessa.

I focaroni di Sant’Antonio

La festa di Sant’Antonio, seppur conosciuta in tutta la penisola, viene celebrata per lo più nei paesi legati all’agricoltura e all’allevamento. Alcuni ritengono che prima della consacrazione della festa al santo, essa si celebrava nel solstizio d’inverno. Ad ogni modo essa rappresenta anche un continuum dei festeggiamenti tra il Natale e il Carnevale. La benedizione degli animali rappresenta la parte sacra della festa, dove una processione di animali d’allevamento e di compagnia, insieme ai rispettivi “padroni”, attende il proprio turno per il rito officiato da una figura ecclesiastica, di solito il parroco della chiesa consacrata a Sant’Antonio.

Elemento centrale dei festeggiamenti profani è il grande falò acceso in una delle notti più fredde dell’anno, di solito indetto da un comitato addetto alla festa. L’accensione del falò rappresenta in alcune comunità l’inizio degli eventi festosi, mentre in altre segna la fine di questi. I festeggiamenti, che avvengono nella settimana del 17 gennaio, coincidono con il periodo della pulizia dei terreni agricoli e l’eventuale potatura operata negli stessi. Vengono così raccolti rami e ramaglie in fasci preparati per le pire. In molti casi si organizzano focaroni nei cortili o in prossimità delle case rurali, dove si rinforzano i legami familiari e di vicinato, dove capita di poter fare visita a membri della comunità che non si vedeva da tempo e approfittare per sanare dissapori.

Una caratteristica importante del falò in generale sono le sue dimensioni in termini di altezza e la sua sacralità. Tra musiche e ritmi ipnotici e senza sosta si offrono cibi tipici, che a seconda delle comunità vengono preparate a base di grano, granturco, fave, mais e infine carne di maiale, adiuvante della leggenda; in tutti i paesi questi cibi vengono accompagnati da abbondante vino, collettore della socialità e della convivialità. Abbondano le danze tipiche del territorio, la cui partecipazione è aperta a tutti, mentre i cori degli spettatori si uniscono alle note di musicisti e musicanti.

Tra antico e moderno

In tutte le comunità che onorano questa festa esistono detti e proverbi singolari, che valgono come consiglio ai più piccoli e come augurio al prossimo, così come sopravvivono altri riti e leggende, tra i quali quella che vuole che gli animali parlino durante la festa, ma è di male auspicio ascoltare i loro segreti. Tuttavia la festa cambia con il cambiare dei tempi, e la genuinità della tradizione attira in questi piccoli paesi folle di turisti del folklore dalle città vicine, richiamati dall’ospitalità, dalle danze e dal vino che rischiano di modificare il comportamento rituale degli abitanti e organizzatori, i quali, sempre più, tendono a chiudere i propri cancelli e a festeggiare solo in compagnia di parenti e amici intimi, e trasformando la festa stessa in uno spettacolo per forestieri e occasione di lucro per alcuni locali.

René Verneau

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Il contesto sociale

Il Chumbivilcas è una zona del paese totalmente tagliata fuori, dove istituzioni statali come stazioni di polizia o tribunali sono completamente assenti. Questa situazione di grave inefficienza e assenza dello Stato peruviano non fa altro che aumentare il disprezzo verso le autorità e lascia i cittadini in una situazione di autogoverno. L’idea di base del Takanakuy è la risoluzione dei conflitti tra individui attraverso un combattimento catartico. I diverbi si accumulano tutto l’anno e poi si risolvono in una rissa collettiva natalizia con una conseguente riconciliazione di tutti quelli che hanno partecipato.

I costumi tradizionali

Le origini del Takanakuy sono poco chiare: sembrerebbe che il nome derivi dal regno di Tupac Amaru, l’ultimo re Inca ad essersi opposto alla conquista spagnola. Come preparazione ai combattimenti del Takanakuy, si sfila in una parata di una settimana dove si beve e si balla per le strade della città. Tutti si riuniscono, accompagnati dalla musica tradizionale del Takanakuy, lo waylilla o wayliya, un genere indigeno nato intorno al 1560.Tutti indossano il tradizionale passamontagna peruviano, che risale ai tempi in cui il Takanakuy era l’unico giorno dell’anno in cui si poteva prendere a botte il capo tribù: occultare così la propria identità era quindi fondamentale. Tutti, compreso i bambini, indossano costumi che fanno riferimento a dei personaggi di base che ognuno personalizza sempre indossando il passamontagna. Le maschere sono: il Majeño , il Qarawatanna, il Negro, il Q’ara Gallo e il Langosta.

Arti marziali o zuffa?

Lo stile del combattimento è puro streetfighting con qualche tecnica di arti marziali. Gli avversari devono stringersi la mano all’inizio e alla fine del combattimento. Se il perdente del combattimento non è d’accordo con l’esito della lotta, può fare appello per un’altra lotta. Il governo peruviano ha cercato più volte di sradicare il Takanakuy, ma questa tradizione si sta diffondendo anche nelle aree urbane come Cuzco e Lima dove risiedono molti immigrati andini. C’è una festa simile anche in Bolivia chiamata Tinku: la celebrazione si svolge a maggio nel villaggio di Potosí. Di seguito un’interessante documentario prodotto da Vice.

Rino Carfora

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