Dal rewind tecnologico alla vita quotidiana

La possibilità di tornare indietro, di rivedere, correggere e cancellare, è diventata una costante nel mondo digitale. Film, serie, contenuti social possono essere rivisti all’infinito. Questo ha finito per influenzare anche la nostra vita reale. Sempre più spesso le decisioni vengono vissute come provvisorie, modificabili, reversibili. Il sociologo Zygmunt Bauman parlava di una società “liquida”, in cui legami, identità e progetti perdono solidità e durata. In questo contesto, anche le scelte più importanti sembrano perdere peso e si finisce col prende una decisione contando sul fatto che esista sempre una via di uscita, senza dare peso alle conseguenze.

Scelte non reversibili  

Il problema emerge quando questa logica viene applicata a esperienze che, nella realtà sociale, non sono davvero reversibili. Fare un figlio o compiere un atto violento non sono azioni che si possono semplicemente “annullare”. Eppure, l’illusione del rewind produce una riduzione della responsabilità percepita. Non solo viviamo in quella che Ulrich Beck, chiama la “società del rischio” ma sembra addirittura che le conseguenze delle azioni vengano spesso ignorate o minimizzate. L’idea che “tanto poi si torna indietro” indebolisce la capacità di valutare l’impatto delle proprie scelte sugli altri e su sé stessi.

Il valore perduto dell’attenzione

Un tempo, sapere che non si poteva tornare indietro obbligava a stare attenti, a essere presenti. L’irreversibilità e l’unicità del momento dava valore all’esperienza. Oggi, nell’era del tutto e subito, della velocità e della ripetizione infinita, il rischio è quello di vivere con minore intensità ciò che accade.

Vivere come se esistesse un tasto rewind anche nella vita quotidiana significa ridurre il valore delle esperienze e delle relazioni. La realtà è ben diversa dal mondo digitale: le azioni lasciano tracce, anche quando si prova a ignorarle. Recuperare il senso dell’irreversibilità non vuol dire rinunciare alla libertà, ma riconoscere che proprio il fatto di non poter tornare indietro rende le scelte significative.

Forse, come accadeva davanti a un film che non si poteva riavvolgere, è proprio l’attenzione a ciò che accade nel presente a restituire valore alla vita.

Francesca Miano

Bibliografia

• Bauman Z. (2000). Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari.
• Beck U. (1986). La società del rischio, Carocci, Roma.

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Ma era un’illusione. Dentro il mobile, nascosto tra ingranaggi e sportelli, c’era un giocatore in carne e ossa che muoveva i pezzi. La macchina non pensava: nascondeva il pensiero umano.

Questa metafora resta una delle più potenti per capire l’intelligenza artificiale di oggi. Non perché l’AI sia una semplice truffa – sarebbe una lettura riduttiva. I sistemi attuali producono risultati reali, riconoscono immagini, generano testi, traducono, classificano e prevedono. Ma il modo in cui vengono presentati riprende la stessa magia sociale del vecchio automa: ciò che appare come intelligenza autonoma nasconde una lunga catena di lavoro umano, dati, classificazioni, correzioni e decisioni organizzative.

La macchina sembra pensare da sola perché tutto ciò che la rende possibile è stato reso invisibile.

Il mito dell’automazione totale

Nel precedente articolo abbiamo visto i fantasmi della macchina: annotatori, moderatori, data labeler e lavoratori del microlavoro globale. Qui facciamo un passo ulteriore. Il problema non è solo l’esistenza di quel lavoro nascosto, ma il fatto che l’industria dell’AI abbia spesso bisogno di nasconderlo per vendere l’immagine dell’automazione totale.

Il mito è chiaro: meno esseri umani, più efficienza; meno errore, più oggettività.

Il Turco Meccanico 2.0 ci insegna il contrario: più che eliminare l’essere umano, l’automazione tende a spostarlo dietro le quinte.

Amazon Mechanical Turk e il microlavoro digitale

Basta guardare piattaforme come Amazon Mechanical Turk, il cui stesso nome richiama esplicitamente l’automa settecentesco. Qui persone sparse nel mondo svolgono micro-compiti che i computer ancora non gestiscono bene: riconoscere immagini, controllare risultati, trascrivere testi, valutare risposte e correggere classificazioni.

L’utente vede un servizio digitale scalabile. L’azienda parla di automazione. Ma dietro ci sono lavoratori pagati a cottimo, pochi centesimi per compito, in un sistema che scompone il lavoro in frammenti minuscoli.

Questa scomposizione estrema prende il nome di taskification: non si compra più una prestazione professionale completa, ma una sequenza di micro-operazioni isolate, misurabili e facilmente sostituibili. Ogni compito sembra irrilevante, eppure, sommati, questi frammenti addestrano sistemi, puliscono dati e migliorano modelli.

Chi decide davvero? Algoritmi e organizzazioni socio-tecniche

Il Turco Meccanico 2.0 non ha più un solo uomo nascosto dentro un mobile. Ha migliaia di persone distribuite in una catena globale, spesso senza vedere il prodotto finale, senza conoscere il cliente ultimo e senza poter negoziare il valore complessivo del proprio contributo. È lavoro cognitivo trattato come lavoro povero.

Questo meccanismo genera anche confusione morale. Quando un sistema discrimina, censura male o produce contenuti tossici, tendiamo a dire: “l’algoritmo ha deciso” oppure “il modello ha risposto”. Ma dietro ci sono scelte umane: quali dati raccogliere, quali categorie usare, quali errori tollerare, quali lavoratori impiegare e quali obiettivi ottimizzare.

Perché la sociologia è fondamentale per capire l’AI

Ricordo ancora quando, preparando un corso, mi sono ritrovato davanti alle immagini storiche del Turco Meccanico e ho avuto un sussulto di riconoscimento: la stessa dinamica che vedevo all’opera ogni volta che un corsista mi mostrava con meraviglia un output di ChatGPT. La fascinazione era identica, così come l’illusione di autonomia. Da quel momento ho iniziato a usare sistematicamente questa metafora in aula.

La sociologia è indispensabile proprio qui. Non si accontenta della superficie tecnica né dell’output. Guarda le condizioni di produzione: chi ha costruito il sistema, con quali dati, con quale lavoro e dentro quali disuguaglianze. Dove il marketing vede “intelligenza”, la sociologia vede rapporti sociali. Dove l’interfaccia mostra semplicità, cerca la filiera.

Dataset, lingue e disuguaglianze: il potere nascosto dei dati

E questa filiera non è neutrale. Se un modello funziona meglio in certe lingue, dipende anche dalla disponibilità di testi, dalla centralità geopolitica di alcune culture e dalle priorità di mercato delle aziende. Se un sistema di moderazione riconosce certi contenuti meglio di altri, dipende da chi ha definito le categorie e da chi le ha applicate. L’apparente intelligenza della macchina porta sempre le tracce del mondo che l’ha prodotta.

Il linguaggio dell’intelligenza artificiale rende invisibile il lavoro

Il Turco Meccanico 2.0 non nasconde soltanto il lavoro umano. Nasconde i rapporti di potere che decidono quale lavoro conta e quale resta invisibile. Il linguaggio stesso contribuisce a questo occultamento: parliamo di “modelli che imparano”, “sistemi che capiscono” e “macchine che vedono”. Espressioni comode che attribuiscono alla tecnologia qualità quasi umane e rendono meno visibili le persone e le istituzioni che la costruiscono.

Naturalmente non si tratta di negare i progressi tecnici. Le macchine attuali non sono semplici marionette: combinano dati in modi complessi e generano risultati spesso imprevedibili. Ma questa complessità non le rende indipendenti dalla società. Più i sistemi sono grandi, più dipendono da infrastrutture sociali vaste: energia, materiali, dataset, annotatori, moderatori, aziende, Stati e utenti che alimentano continuamente il sistema.

La falsa autonomia dell’AI come modello di business

L’autonomia della macchina è una relazione sociale mascherata. E questa maschera è utile economicamente: rende il lavoro più economico, i lavoratori più frammentati, gli investitori più entusiasti della scalabilità e gli utenti più disposti ad accettare decisioni opache. La magia non è solo estetica. È un modello di business.

Il vecchio Turco stupiva il pubblico nelle corti europee. Quello nuovo deve stupire mercati, utenti, amministrazioni e imprese. Deve far credere che la macchina sia più autonoma, più oggettiva e più inevitabile di quanto sia realmente. Perché più appare autonoma, meno siamo portati a interrogarla criticamente.

Aprire la macchina: trasparenza e diritti del lavoro digitale

Interrogarla significa guardarla per intero: chiedere trasparenza sulle filiere del lavoro, riconoscere i diritti di chi addestra e corregge i sistemi e non confondere automazione con assenza di lavoro. Significa anche cambiare il nostro sguardo quotidiano. Quando un chatbot risponde in modo brillante, quando un’app riconosce un volto o quando un social rimuove un contenuto, ricordiamo la filiera che c’è dietro.

Il Turco Meccanico del Settecento fu smascherato aprendo il mobile. Quello di oggi è più difficile da aprire, perché il suo mobile è distribuito nel mondo: piattaforme, server, appalti, dataset, contratti, lavoro domestico, uffici delocalizzati e data center. Ma la direzione resta la stessa: aprire la macchina. Non per distruggerla, ma per vedere chi c’è dentro.

Nel prossimo articolo entreremo in un’altra zona di confine: quella in cui l’AI non sostituisce completamente il lavoro umano, ma lo divide, lo affianca e lo rende irregolare. È la frontiera frastagliata tra automazione e presenza umana.

Bibliografia

• Casilli, A. A. (2020). En attendant les robots: Enquête sur le travail du clic. Éditions du Seuil.
• Crawford, K., & Joler, V. (2018). Anatomy of an AI System. AI Now Institute & Share Lab.
• Gray, M. L., & Suri, S. (2019). Ghost Work: How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass. Houghton Mifflin Harcourt.
• Irani, L. (2015). Justice for “Data Janitors”. Public Books.
• Marx, K. (1867/2011). Il Capitale. Critica dell’economia politica (Vol. 1). Editori Riuniti.
• Posada, J. (2022). The Future of Work of Data Labelers. In The Oxford Handbook of Digital Labor. Oxford University Press.
• Università di Torino, IRIS-AperTO. (2024). Rapporto sull’intelligenza artificiale: implicazioni sociali, etiche e del lavoro.

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Ricordando le metodologie della ricerca

Oltre alla bipartizione riportata, occorre specificare che all’interno delle due aree metodologiche citate, vivono e sussistono tecniche diverse e ugualmente qualificate nell’ambito delle scienze sociali. Alla base, ciò che distingue le due arene è la funzionalità metodologica utilizzata per il raggiungimento degli obbiettivi della ricerca, oltre alla sequenzialità logico operativa. Infatti, mentre i primi (ricercatori quantitativi) tendono a costruire in via preliminare quali informazioni acquisire, come acquisirle e come verificare le ipotesi teoriche, per i secondi (ricercatori qualitativi) il costrutto della sequenza logico operativa è data dalla base teorica di riferimento formata dalla letteratura disponibile sul fenomeno (anche analogica). Pertanto è la ricerca sul campo che realizza il modus operandi per questo tipo di metodologia.

Metodologie e tecniche quantitative

Lo scienziato sociale che adotta la metodologia quantitativa, lavora su grandi numeri, tecniche spersonalizzate e mira attraverso la raccolta di dati alla descrizione di fenomeni, nonché fornire possibili spiegazioni del fenomeno analizzato ed oggetto di indagine. Tutto questo mediante evidenze prettamente statistiche che ne evidenziano le possibili relazioni causali. L’approccio metodologico utilizzato è ovviamente spacchettato nelle fasi di: interrogazione (nella quale si utilizzeranno indagini campionarie (survey), sondaggi d’opinione, indagini totali), osservazione (osservazione con annotazione dei dati), esperimenti (test con estrapolazione di dati), documenti (analisi dei documenti con estrazione di dati).

Metodologie e tecniche qualitative

I ricercatori che all’estremo opposto rispetto ai quantitativi utilizzano questa tipologia di strumenti, sono invece orientati ad acquisire non tanto dati, bensì informazioni utili affinché possano riconoscere e distinguere le caratteristiche dei fenomeni sociali studiati, la morfologia e anche le condizioni in cui si producono e riproducono. L’approccio nelle diverse fasi prevede un mix di strumenti tipicamente soggettivi, anche qui avremo: l’interrogazione (metodo biografico e indagini a tema con interviste), l’osservazione (metodo etnografico, osservazione naturalistica), la sperimentazione (esperimenti con analisi di situazioni o comportamenti individuali e di gruppo), documenti (analisi dei contenuti).

Dall’etnografia all’auto etnografia

L’etnografia è la metodologia qualitativa primaria nella ricerca qualitativa, essa è nata per lo studio sociale di gruppi in perfetto ambiente antropologico per poi essere utilizzata anche in sociologia ed altre discipline afferenti le scienze sociali. La sua caratteristica è appunto il coinvolgimento diretto del ricercatore nel campo d’indagine, in particolare mediante l’osservazione partecipante con visione olistica dell’insieme sociale, fondendo sia il rispetto del gruppo oggetto di studio che l’approccio necessariamente etico del ricercatore. La caratteristica dell’etnografia è che il ricercatore è estraneo al gruppo sociale oggetto di analisi, in sostanza è un osservatore esterno, essa è studio delle culture sociali.

Alla base vi è l’assunto della blindatura dell’etnocentrismo, man mano che proporzionalmente ci si distacca da esso cresce la veridicità della ricerca. Meno contaminazione di giudizio è presente più i risultati sono veritieri, genuini. L’etnografia è il prodotto scritto per eccellenza della ricerca antropologica, concepita per la descrizione scientifica di una determinata cultura. Da essa è nata l’auto-etnografia, laddove il ricercatore appartiene al gruppo sociale, alla cultura oggetto di indagine (il ricercatore ex militare che realizza una ricerca sulla forza militare a cui apparteneva ne è un esempio). Ancora, l’auto-etnografia si distingue dalla biografia, nel mentre entrambe sono legate in termini di utilizzo al singolo ricercatore, è l’oggetto della ricerca che è diverso.

Quando si fa auto-etnografia

Quando si fa auto-etnografia, si utilizza l’esperienza personale del ricercatore che fa parte della stessa cultura, dello stesso gruppo sociale per analizzare, raccontare, narrare aspetti più ampi di un particolare fenomeno sociale. Nella biografia si traccia una fonte storicizzata della vita di una persona da parte di un terzo soggetto, essa ha carattere tipicamente storiografico, perché in genere risente molto della contaminazione culturale del ricercatore/scrittore, anche se non mancano esperienze tipicamente storiche per come delineate nel metodo da Marc Bloch. La mole di dati raccolti durante la sua esperienza diretta, riletti, rielaborati senza posizione giudicante ma astrattamente distaccata, permettono l’utilizzo di questo tipo di approccio qualitativo di non facile gestione, ma altamente realistico e coinvolgente. Essa ha quindi una natura ibrida, poiché combina caratteri etno e auto.

La propria esperienza personale rappresenta il motore che spinge il ricercatore a verificare e comprendere dinamiche sociali, culturali, politiche di un gruppo. Storicamente l’evidenza embrionale dell’auto-etnografia è rintracciabile nei gesuiti, in particolare nelle prime esperienze di Ignazio di Loyola nel 1553, proprio il suo vissuto in forma auto-etnografica consegna in termini di metodologia una traccia sequenziale e di struttura della narrazione culturale, con un processo iniziale di accettazione e analisi del se. Alla scuola di Chicago si deve tra gli anni 20 e 30 del secolo scorso l’importazione all’interno della sociologia, della metodica qualitativa per lo studio dei gruppi umani, in particolare su vita e cultura degli homeless.

Auto-etnografia ed esperienze sul campo

Vi sono diverse esperienze alle quali si può fare riferimento per comprendere la metodologia auto etnografica, e negli ultimi anni essa ha acquisito una diffusione e una applicazione consistente. Numerosi infatti sono i lavori proposti con questa metodologia, in particolare nell’ambito della sociologia dei conflitti e della sopravvivenza. Meritano di essere citati per la tipologia e l’applicazione concreta sicuramente quelli che afferiscono alla collana Autoethnographia che contiene alcuni titoli e lavori prodotti in istituzioni totali quali i penitenziari con regimi di 41Bis (norma che regolamenta il carcere duro per reati gravissimi, generalmente di stampo mafioso).

Tre titoli in particolare (Fascinazione criminale; Processi di risocializzazione dal clan al carcere; Ergastolo ostativo), raccontano l’esperienza auto etnografica di soggetti sottoposti a tale regime e di come e quali strategie vengano utilizzate come meccanismo di sopravvivenza.

In dettaglio…

Interessante è l’approccio metodologico con il quale gli scritti sono stati prodotti, che costituiscono il lavoro finale di tesi di laurea in carcere, ed hanno visto genesi e realizzazione al termine di un percorso di studi per detenuti all’interno della struttura penitenziaria di Catanzaro sotto l’egida di Charlie Barnao. Nei tre percorsi, si delinea una metodologia narrativa che non contiene pentimento per i trascorsi soggettivi, ma sicuramente un calcolo individualistico, chi per salvare il rapporto con le figlie e potere continuare ad avere un dialogo familiare, chi nell’idea di poter avere dei benefici individuali.

Un meccanismo non dissimile da quello proposto da Massimo Recalcati sul figlio ritrovato, laddove nella lettura clinica (Lacaniana) della notissima parabola evangelica, il figlio realizza che persino i servi del padre vivono con dignità, mentre a lui spetta condividere le carrube con i porci dopo aver dissipato il patrimonio e la sua stessa esistenza. Purtuttavia, proprio queste esperienze hanno determinato un effetto emulativo, con nuovi studenti, e quelli che avevano terminato il percorso divenuti nel frattempo tutor interni agli istituti penitenziari.

Il campo come spazio fisico e culturale, ovvero l’arena pubblica

Il campo rappresenta una sorta di grande piattaforma, dove il ricercatore pone in essere la sua indagine e ricerca. L’entrata e l’uscita dal campo costituiscono due momenti fondamentali, molto delicati e critici sui quali il ricercatore deve necessariamente fare le necessarie valutazioni sia soggettive che oggettive. Sia in entrata che in uscita valuta la veste con la quale realizza la ricerca, ovvero se essere conosciuto, semi conosciuto o nascosto. Si tratta di modelli di inserimento che giocano un ruolo fondamentale nella validità complessiva della ricerca, poiché il gruppo d’indagine potrebbe e spesso lo fa, assumere comportamenti diversi a seconda del profilo del ricercatore.

Si avrà quindi una posizione covert (osservazione coperta), semi-covert (osservazione semi-coperta) e non-covert (palese). Nelle tre ipotesi la figura del ricercatore avrà un peso specifico differenziato circa l’efficacia dell’analisi del fenomeno sociale studiato, con un’importanza della questione etica notevole.

La pubblicazione della ricerca

Ma non è tutto, anche la pubblicazione finale della ricerca, necessita di molte accortezze circa la condivisione dei risultati, poiché il gruppo sociale stesso potrebbe avere reazioni non sempre positive o addirittura fortemente contrarie. Rimane un fatto storico la contestazione dei punk del centro sociale Virus nella primavera del 1984 a Milano. Essi durante il convegno si tagliarono il petto e imbrattarono volantini e documenti della ricerca sociologica con il loro sangue, accusando i ricercatori di averli ridotti a cavie sociali da studio.

All’interno di questo contenitore, vi è chi in dottrina sostiene che per indagare in modo completo e totalizzante un fenomeno sociale, occorra addivenire ad un coinvolgimento diretto del ricercatore nella problematica, purché si sia tassativamente certi della completa uscita dal campo totalmente indenni (ipotesi non realistica o quanto meno altamente rischiosa). L’esempio estremo può essere per esempio vivere il problema (alcol, droghe) per poterlo meglio indagare, è quella che viene definita la Sociologia carnale (Loic Wacquant), ma siamo ai confini del fattibile ed accettabile oltre che etico.

La non-separazione e i rischi del metodo etnografico

Nella realtà della ricerca sociale non si ha una netta separazione circa l’utilizzo delle due metodologie generali, poiché i ricercatori in genere combinano entrambe le metodiche, molto dipende non solo dal percorso accademico del ricercatore, ma anche dall’obbiettivo che la ricerca ha come punto focale e finale. La metodologia quantitativa è deduttiva e distaccata, quella qualitativa al contrario è induttiva e necessariamente basata sul coinvolgimento.

Il metodo etnografico e auto-etnografico porta con sé anche notevoli rischi, a dimostrazione della forte presenza umana sulla ricerca, e man mano che ci si sposta su fenomeni fortemente critici e dalle variabili ambientali e territoriali senza nessuna copertura in termini di tutela e protezione, può costare persino la vita come è accaduto a Giulio Regeni, brillante ricercatore, brutalmente torturato e assassinato in Egitto dal regime di Al Sisi, vicenda tanto dolorosa quanto inenarrabile per crudeltà e criminosità, storia che ancora oggi non ha colpevoli e che registra persino l’ostruzionismo politico di un governo che ne nega la valenza culturale, storica e umana della vicenda, raccontata nel docu-film Tutto il male del mondo, per il quale sono stati negati addirittura i fondi, a dimostrazione che la deriva negazionista ormai permea l’intero sistema ed è sistema.

Ogni ricerca sociale, soprattutto qualitativa non è mai uguale ad un’altra, è unica nel suo genere o tipologia, ma vi è di più, non è mai uguale a sé stessa a distanza di tempo, poiché ogni fattore umano e ambientale non sarà mai identico a quello cristallizzato al momento della prima stesura, poiché lo studio dei fatti sociali in quanto umani sono necessariamente dinamici e mai statici.

Francesco Caliò

Riferimenti bibliografici

• C. Barnao, L’osservazione partecipante per la comprensione dei fenomeni di marginalità sociale, in Salute e Società, Fascicolo 2007/2, Franco Angeli, 2007.
• C. Barnao, Auto-etnografia carceraria: sopravvivenza, studio e cura del sé dietro le sbarre, in Fascinazione criminale, Rubettino, 2025.
• C. Barnao, G. Gargano, Tracce di auto-etnografia, in Processi di risocializzazione dal clan al carcere, Rubettino, 2023.
• C. Barnao et altri, Laurearsi in carcere. Esperienze auto-etnografiche, in Temi, problemi e prospettive del sistema penale, Edizioni Scientifiche, 2022.
• P. G. Corbetta, Metodologia e tecnica della ricerca sociale, Il Mulino, 2026.
• C. De Rose, L. Taddei, Introduzione ai metodi della ricerca sociale, Manuale per assistenti sociali, educatori e operatori di comunità, Maggioli, 2022.
• A. Marradi, Metodologia delle scienze sociali, Il Mulino, 2007.

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C’è sempre uno scarto tra ciò che vediamo quando mettiamo in moto un sistema e ciò che quel sistema può fare quando incontra condizioni che non avevamo previsto.

L’8 settembre 2026, Jacob Coxon, ricercatore che ha lavorato prima in OpenAI e poi in Anthropic, lascia pubblicamente il proprio incarico, sostenendo che la corsa verso sistemi capaci di auto-migliorarsi stia diventando irresponsabile. Il suo intervento diventa virale nel giro di poche ore e, nei giorni successivi, supera i centosessantacinque milioni di visualizzazioni. Evan Hubinger, che in Anthropic guida il gruppo impegnato a mettere alla prova le tecniche di allineamento, e Samuel Marks, che nella stessa azienda dirige la ricerca sulla supervisione scalabile, sul tentativo cioè di mantenere un controllo umano su sistemi sempre più difficili da verificare, si dicono entrambi d’accordo con Coxon.

La domanda sbagliata

L’intelligenza artificiale potrebbe davvero decidere di sopprimerci? Attribuire a un sistema statistico, privo di esperienza, una volontà propria significa proiettare sulla macchina la struttura della mente umana, che è invece una macchina emozione-linguaggio, radicata nel corpo, nella biochimica, nella mortalità.

Un sistema non deve desiderare la nostra scomparsa, né provare paura, rabbia o istinto di sopravvivenza, per produrre conseguenze incompatibili con i nostri interessi. Basta che abbia un obiettivo, accesso a determinati strumenti e abbastanza autonomia da trovare strategie che i suoi progettisti non avevano previsto.

La domanda pertinente, allora, non è che cosa una macchina voglia fare, ma che cosa possa fare mentre persegue un obiettivo. È una distinzione che sposta il problema dall’intenzione al comportamento e dal singolo sistema all’ambiente in cui quel sistema opera. Ma lo stesso problema può esistere anche dall’altra parte dello schermo, nel comportamento degli esseri umani che la costruiscono e competono per renderla più potente.

La corsa

I server che addestrano i modelli più grandi non si fermano quasi mai. Girano ventiquattr’ore su ventiquattro e consumano elettricità a un ritmo che si misura in intere centrali. Ogni ora di calcolo interrotta è però un’ora in cui il laboratorio concorrente può guadagnare terreno.

Anthropic deve sapere quanto sta accelerando OpenAI, e viceversa. Entrambe investono nella sicurezza, ma i controlli costano tempo, personale e capacità di calcolo. Ognuno guarda l’altro per capire se può rallentare. E finché nessuno rallenta, rallentare per primi significa esporsi.

Nessuno vuole correre. Tutti corrono.

L’antropologo Gregory Bateson ha chiamato schismogenesi simmetrica una dinamica nella quale ogni attore, rispondendo razionalmente al comportamento dell’altro, finisce per alimentarlo, fino a produrre un esito che nessuno, preso singolarmente, avrebbe scelto. È una delle dinamiche che possono alimentare le corse agli armamenti e Coxon la applica ai laboratori di intelligenza artificiale, descrivendo la loro competizione come un processo ormai troppo veloce per essere governato.

Nei mesi precedenti alle dimissioni di Coxon, la stessa Anthropic aveva chiesto pubblicamente un meccanismo coordinato che permettesse di rallentare o, se necessario, sospendere temporaneamente lo sviluppo dei sistemi più avanzati. Il cofondatore Jack Clark ha usato un’immagine efficace, descrivendo la situazione attuale come un’auto dotata di acceleratore ma priva di freni.

Il 12 settembre 2026, quattro giorni dopo le dimissioni di Coxon, l’amministratore delegato di Anthropic, Dario Amodei, ha pubblicato il saggio We Must Pace the Frontier. Amodei non chiede un blocco totale. Sostiene che guadagnare anche solo uno o due anni prima di raggiungere livelli critici di capacità potrebbe permettere alla ricerca sulla sicurezza di recuperare il terreno perduto. La sua proposta si articola in tre passaggi. Il primo prevede l’inserimento di valutatori esterni nei team aziendali, con un accesso paragonabile a quello dei dipendenti, incaricati di verificare pratiche di sicurezza, incidenti e processi di addestramento. Il secondo richiede un coordinamento politico tra le aziende tecnologiche dei Paesi democratici. Il terzo propone un coordinamento globale che includa anche la Cina, su più livelli possibili: dal divieto di determinati usi alla verifica dei modelli, fino a un limite condiviso alla velocità dell’auto-miglioramento.

Nel giro di poche ore, l’amministratore delegato di OpenAI, Sam Altman, si è dichiarato pubblicamente d’accordo. Eppure l’architettura del paradosso non si scioglie con le dichiarazioni d’intenti. Per il momento, Anthropic si è impegnata unilateralmente solo sul primo passo.

La domanda cruciale, allora, si sposta sul piano politico. Quale istituzione può imporre e garantire una decisione collettiva di questo tipo, quando ogni singolo attore ha un incentivo razionale a non essere il primo a frenare?

La breccia

Nel luglio 2026, durante un test di sicurezza informatica, un modello sperimentale di OpenAI viene rinchiuso in un ambiente isolato per impedirgli di comunicare con l’esterno. Nel corso della prova, il sistema individua una vulnerabilità nel canale di rete a sua disposizione, la sfrutta per raggiungere Internet e compromette un server esterno estraneo all’esperimento. Da quella posizione riesce a penetrare nei sistemi reali di Hugging Face, una delle piattaforme più usate al mondo per condividere modelli e strumenti di intelligenza artificiale, alla ricerca di informazioni utili a capire come veniva valutato il test. Alcuni dati di valutazione vengono effettivamente copiati. Nessuno vede accadere nulla di tutto questo in tempo reale: la sequenza viene ricostruita solo in seguito, analizzando le tracce lasciate dal sistema stesso. È esattamente il tipo di scarto che la supervisione scalabile dovrebbe colmare. Nelle tracce di ragionamento raccolte da OpenAI e analizzate da un’indagine indipendente, alcuni agenti riconoscono, nel proprio processo interno, di essere usciti dai limiti previsti. Proseguono comunque, perché l’obiettivo sembrava altrimenti irraggiungibile e altri agenti stavano già facendo lo stesso.

L’episodio non dimostra che un modello sia diventato improvvisamente incontrollabile. Mostra però che un sistema dotato di un obiettivo, di strumenti adeguati e di una certa autonomia può trovare strade alternative che i progettisti non avevano previsto.

È una struttura sorprendentemente simile a quella della corsa tra laboratori. In entrambi i casi non serve che qualcuno decida di oltrepassare un limite. Basta che esista un obiettivo, che siano disponibili gli strumenti per perseguirlo e che l’ambiente premi il raggiungimento del risultato.

Esiste anche una lettura meno spettacolare dell’evento, sostenuta da diversi esperti citati da Scientific American. Secondo questa lettura, l’episodio può essere ricondotto a problemi già noti nel campo della cybersecurity, più che a un salto qualitativo nel comportamento dei modelli. I ricercatori osservano che i modelli agentici stanno ricevendo dai laboratori un grado crescente di autonomia e di accesso agli strumenti, mentre i sistemi di contenimento e isolamento restano strutturalmente imperfetti.

Il problema principale non consiste nel decidere oggi quale interpretazione sia quella corretta. La vera sfida è capire se siamo in grado di distinguerle in tempo.

Non lo sappiamo

Sul rischio esistenziale esistono stime radicalmente diverse.

Vale la pena distinguere tre piani, spesso confusi nello stesso discorso. Il primo riguarda comportamenti agentici già osservati, come l’incidente di Hugging Face. Qui le prove esistono e sono documentate. Il secondo riguarda la possibilità che sistemi molto più capaci di quelli attuali sfuggano al controllo dei loro progettisti. Una domanda di ricerca aperta, non ancora risolta. Il terzo riguarda l’estinzione dell’umanità per mano di una superintelligenza. Uno scenario, quest’ultimo, controverso, sostenuto da alcuni e contestato da altri, sul quale non esiste consenso.

Non serve credere all’estinzione per prendere sul serio il problema del controllo.

Alcuni ricercatori, come Coxon e Hubinger, considerano plausibile uno scenario catastrofico entro il prossimo decennio. Hubinger ha indicato personalmente una probabilità superiore al dieci per cento che una futura superintelligenza possa causare l’estinzione umana entro dieci anni. Altri, come la scienziata cognitiva Melanie Mitchell, hanno contestato soprattutto il modo in cui queste stime vengono presentate nel dibattito pubblico, osservando che quella cifra non costituisce una nuova evidenza. Altri rischi dell’intelligenza artificiale, come la disinformazione, la sicurezza informatica, la concentrazione del potere e la trasformazione del mercato del lavoro, sono invece già osservabili.

Non sappiamo chi abbia ragione. Il disaccordo stesso è la condizione dentro cui bisogna decidere, non un difetto da eliminare prima di poterlo fare.

Ed è qui che il problema cambia natura. Se non possiamo stabilire con precisione quanto sia probabile uno scenario estremo, dobbiamo comunque decidere quali capacità sviluppare, quali rischi accettare, quali sistemi sottoporre a controlli e chi debba avere il potere di stabilire quei limiti.

Chi decide

Anche chi questi sistemi li costruisce o li osserva da un’altra disciplina, arriva a una conclusione simile. Il problema non è soltanto tecnico.

Rita Cucchiara, ordinaria di Ingegneria informatica all’Università di Modena e Reggio Emilia, propone ne L’intelligenza non è artificiale un’immagine efficace. L’intelligenza artificiale sta imparando a vivere nel mondo, spiega, e, per farlo, ha bisogno di maestri. La storia insegna quanto possa contare un buon precettore: Alessandro Magno ebbe Aristotele, i Medici Poliziano. Oggi i precettori del futuro siamo noi. «L’intelligenza artificiale siamo noi», scrive Cucchiara. Nel modo in cui la educhiamo, nei valori che le trasmettiamo e nelle regole con cui scegliamo di orientarla si riflette, in fondo, la nostra stessa idea di futuro.

Benedetta Giovanola, ordinaria di Filosofia morale all’Università di Macerata e titolare della Cattedra Jean Monnet sull’etica del digitale, la definisce un «agente invisibile». La usiamo quotidianamente, spesso senza accorgercene, ed è proprio questa discrezione a renderla capace di orientare, talvolta in modo quasi impercettibile, i nostri comportamenti e i nostri modi di pensare. Da qui, sostiene, non discende alcun giudizio sommario: né l’entusiasmo né il timore, presi isolatamente, sono sufficienti a restituire la complessità della questione. Ci si dovrebbe interrogare, piuttosto, su come questa tecnologia entri nelle nostre pratiche, sulle forme di orientamento che produce e sulle responsabilità che ne derivano.

Se l’intelligenza artificiale è un agente invisibile, il problema riguarda anche ciò che smettiamo di vedere mentre agisce, tutto l’insieme di decisioni, incentivi e regole dentro cui quelle scelte diventano possibili.

Le linee rosse

Il 7 settembre 2026, davanti al Consiglio dei diritti umani delle Nazioni Unite riunito a Ginevra, l’Alto Commissario ONU Volker Türk ha spostato il fuoco dalla macchina al potere. Il problema dell’intelligenza artificiale avanzata, ha sostenuto, riguarda soprattutto chi concentra il potere di decidere come verrà utilizzata, non solo ciò che la tecnologia può fare. Tocca a noi controllare l’intelligenza artificiale, si dice. Ma chi è, esattamente, questo «noi»?

Il richiamo è al Global Call for AI Red Lines, l’appello lanciato all’ONU nel settembre 2025 dalla premio Nobel per la pace Maria Ressa e sottoscritto da oltre duecento personalità. Chiede un accordo vincolante entro la fine di quest’anno.

Ma chi dovrebbe stabilire, in pratica, queste linee rosse? Industrie, governi, ONU, comunità scientifica? E se un singolo laboratorio decidesse di non rispettarle, sostenendo che fermarsi significherebbe consegnare il vantaggio a un concorrente?

Trovare una linea non basta, se non si costruisce anche un sistema nel quale quella linea possa essere rispettata da tutti. È qui che emerge il paradosso di fondo. Si chiede alle istituzioni di rallentare proprio nel momento in cui la concorrenza rende più costoso, per ciascun attore, essere il primo a farlo. La scadenza si avvicina e, per ora, non c’è alcuna intesa.

A valle

L’acqua non ha intenzioni. Segue la pendenza, trova la breccia, occupa lo spazio che trova libero. L’uomo che ha aperto la chiusa guarda il primo tratto del canale riempirsi e torna al lavoro, convinto di avere in mano tutto quello che conta. Ma il punto in cui l’argine cederà è già oltre il suo sguardo.

I laboratori che accelerano, gli agenti che trovano una strada non prevista, le regole che nessuno riesce a far rispettare a tutti insieme. Chi crede di controllare il sistema controlla, spesso, soltanto la leva. Non serve un colpevole da fermare. Serve capire quanto lontano arriva il nostro sguardo prima di chiamarlo controllo.

Rosaria Cirello

Riferimenti bibliografici e sitografici

• Amodei, D., «We Must Pace the Frontier», darioamodei.com, 12 settembre 2026.
• Axios, «Anthropic insiders warn AI could kill all humans», 9 settembre 2026.
• Bateson, G., Steps to an Ecology of Mind, Chandler Publishing, San Francisco, 1972 (trad. it. Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano, 1976).
• Byte.it, «L’Onu avverte il mondo tech, l’intelligenza artificiale rischia di sfuggirci di mano», 8 settembre 2026.
• Cucchiara, R., L’intelligenza non è artificiale. La rivoluzione tecnologica che sta già cambiando il mondo, Mondadori, Milano, 2021, p. 19.
• Fortune, «An ex-Anthropic researcher claims AI could kill us all by 2030. But he fails to answer the most essential question: What are we supposed to do about it?», 10 settembre 2026.
• Malwarebytes Labs, «OpenAI’s agent escaped its sandbox during a security test», 24 luglio 2026.
• Nazzaro, M., «AI safety debate ignites after viral warning from ex-Anthropic staffer», The Hill, 13 settembre 2026.
• OpenAI, «The OpenAI–Hugging Face Incident», presentazione tecnica, Black Hat USA, 5 agosto 2026.
• Petraglia, V., «Intelligenza artificiale, etica e futuri possibili» (intervista a Benedetta Giovanola), Economy Magazine, 15 gennaio 2025.
• Quartz, «An Anthropic researcher quit, saying AI labs are gambling with humanity’s future», 9 settembre 2026.
• Redwood Research, «Brief independent investigation of agents’ behavior, reasoning, and capabilities in the OpenAI–Hugging Face incident», 26 agosto 2026.
• Scientific American, «AI insiders fear extinction. Security experts see a familiar fight», 12 settembre 2026.
• The Future Society, «The Global Call for AI Red Lines: Why We Launched a Campaign to Address Unacceptable AI Risks», 25 settembre 2025.
• TIME, «He Helped Build Powerful AI at OpenAI and Anthropic. Now He’s Afraid It Could Kill Us», 9 settembre 2026.

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Cosa si impara davvero a Sociologia

Il primo equivoco da sfatare è che la sociologia sia il parere colto sulla società. In realtà è una scienza sociale che formula domande, raccoglie dati e prova a spiegare perché i fenomeni collettivi accadono. La differenza rispetto all’opinione, anche brillante, sta nel metodo: le affermazioni devono poter essere argomentate, messe alla prova e contraddette.

Il punto di partenza è quella che C. Wright Mills chiamava immaginazione sociologica: la capacità di collegare la biografia individuale alla storia e alla struttura sociale. Detto in altri termini, capire che la disoccupazione di una persona non è solo una questione personale, ma anche il risultato di come è organizzato un mercato del lavoro. Quando a essere senza lavoro è una persona, è un problema privato; quando lo sono milioni di persone, è una questione pubblica e strutturale. Distinguere i due piani è già un modo di guardare il mondo.

Da questa prospettiva discendono alcune abilità molto concrete:

• distinguere una correlazione da un nesso causale, quindi non farsi ingannare da numeri e grafici. Che due fenomeni crescano insieme non significa che uno produca l’altro: può esserci una terza variabile, o una semplice coincidenza;
• usare i metodi della ricerca sociale: questionari, interviste, osservazione, analisi di dati secondari. Sapere quando serve un approccio quantitativo, quando uno qualitativo e quando combinarli (i cosiddetti mixed methods) è una competenza rara e apprezzata;
• riconoscere gli effetti non intenzionali dell’azione, come teorizzava Robert K. Merton: politiche e riorganizzazioni nascono con un obiettivo e spesso producono l’opposto. Sulla stessa linea si muove Raymond Boudon con i cosiddetti effetti perversi, utili per leggere sia le politiche pubbliche sia le decisioni aziendali;
• leggere le istituzioni (scuola, famiglia, organizzazioni, media) come sistemi di norme, ruoli e rapporti di potere, non come sfondo neutro.

Studiare sociologia sulle spalle dei giganti

Per intenderci: non si studiano solo Durkheim, Weber e Bourdieu come autori da esame, ma strumenti per interpretare fenomeni di oggi. Durkheim ci ricorda che i fatti sociali vanno trattati con metodo e che la coesione non è scontata. Weber ci insegna a tenere insieme le ragioni di chi agisce e le strutture in cui agisce, e a ragionare sulla razionalità burocratica, che è tutt’altro che un tema archeologico se pensiamo agli algoritmi che oggi organizzano il lavoro. Bourdieu offre concetti (capitale culturale, campo, habitus) per capire perché la scuola, che si presenta come meritocratica, riproduce spesso le disuguaglianze di partenza. Applicati a temi come il lavoro su piattaforma o il rapporto tra intelligenza artificiale e occupazione, questi strumenti smettono di essere teoria e diventano lenti di lettura.

Le competenze sociologiche che servono nel mondo del lavoro

Il mercato non assume sociologi perché hanno un titolo, ma persone che sanno fare certe cose. La questione decisiva è dunque saper tradurre ciò che si è studiato in competenze riconoscibili. Un percorso sociologico ben costruito allena:

• analisi dei dati e della ricerca: progettare un’indagine, interpretarne i risultati, comunicarli a chi decide. Qui la differenza la fa la capacità di passare dal dato alla raccomandazione, cioè dal cosa emerge al cosa conviene fare;
• lettura dei contesti organizzativi: capire clima, ruoli, conflitti e cultura di un’organizzazione, comprese le regole non scritte che spesso contano più di quelle formali;
• scrittura e argomentazione: sintetizzare temi complessi in modo chiaro, adattando il registro a interlocutori diversi (un comitato scientifico, un cliente, un decisore pubblico);
• pensiero critico: mettere in discussione le evidenze e chiedersi chi le produce e a quale scopo. Un indicatore, per esempio, non è mai neutro: misura ciò che qualcuno ha deciso di misurare;
• lavoro su problemi mal definiti, tipici di tutti i contesti in cui non esiste una procedura già pronta e la prima cosa da fare è formulare bene la domanda.

Attenzione: nessuna di queste competenze è esclusiva della sociologia. La differenza è che qui vengono allenate in modo sistematico, a patto che lo studente lo faccia in modo attivo. Frequentare i corsi non basta: conta quanto si è lavorato su progetti concreti, tesine di ricerca, laboratori e analisi di dati reali.

C’è poi un punto di onestà: le competenze trasversali sono spesso quelle più difficili da dimostrare. Un curriculum che scrive pensiero critico dice poco; uno che scrive ho progettato e somministrato un questionario a 300 rispondenti e analizzato i dati con R/SPSS dice molto di più.

Studiare sociologia in percorsi non lineari

Seguendo il principio di libertà di insegnamento delle università, non è difficile notare come i vari percorsi di sociologia in Italia siano, al netto di qualche elemento in comune, molto diversi tra loro. Questo, chiaramente, non semplifica la scelta se si cerca un percorso chiaro e coerente.

Al netto dei primi anni di triennale (Aventi solitamente Sociologia generale, metodologia della ricerca, storia del pensiero sociologico, antropologia culturale, psicologia sociale e simili) più si va avanti e più i percorsi si adeguano alle disponibilità e gli interessi del dipartimento: possiamo trovare molti esami inerenti alle questioni di welfare e disuguaglianze, o percorsi – alle volte costruiti in curricula diversi – in ambito comunicativo e mediale, o anche più improntati al dialogo con altre discipline che vedono dunque percorsi interclasse.

Quindi la scelte dell’università diventa fondamentale: non dovrebbe esserci l’obbligo – per questioni monetarie, di lavoro e simili – per i ragazzi di avvicinarsi con l’università al luogo in cui si vive, ma, lo sappiamo, il costo degli affitti e il prestigio di certe università sono fattori ansiogeni e di status che giocano una partita importante nel processo. Questo, irrimediabilmente, genera disuguaglianze tra studenti che hanno la possibilità di spostarsi al nord (quindi verso università che nell’immaginario collettivo sono più prestigiose) e chi invece è “costretto” a rimanere nella regione di appartenenza.

Oltre a ciò c’è un altro fattore: il titolo di Sociologo varia in base al percorso fatto. Può capitare, per esempio, che qualche laureato sia carente in metodi quantitativi, o che non abbia conoscenze e competenze in comunicazione. Questo comporta una gran confusione alle volte, ragion per cui – e questo è un consiglio di chi scrive – è importante chiarire in che settore verticale ci si sente più affini in base allo studio che si è fatto, e, nel caso, integrare le cose in autonomia, oltre gli esami (esempio: avendo seguito un percoso di sociologia di comunicazione, una tesi sui media e immaginario, mi posso identificare come sociologo dei media e dell’immaginario). Capiamo insieme come, facendoci le giuste domande.

Dove si può lavorare con una laurea in Sociologia?

Gli ambiti sono numerosi, ma raramente sono scritti e chiariti in bella mostra. Vale la pena vedere cosa si fa concretamente in ciascuno:

• Ricerca di mercato, sociale e user research: istituti di ricerca, agenzie e aziende che hanno bisogno di capire comportamenti, bisogni e percezioni. Le competenze metodologiche pesano molto.
• Risorse umane, formazione e sviluppo organizzativo: selezione, analisi del clima, progettazione formativa, diversity & inclusion. Qui aiuta integrare con nozioni di diritto del lavoro e psicologia organizzativa.
• Terzo settore e progettazione sociale: scrittura di progetti, monitoraggio e valutazione d’impatto, rapporti con enti finanziatori.
• Pubblica amministrazione e politiche pubbliche: analisi dei bisogni del territorio, valutazione delle politiche, uffici studi e statistica. Molti accessi passano da concorsi: conviene verificare caso per caso quali classi di laurea sono richieste dal bando.
• Comunicazione, giornalismo e media: giornalismo di dati, analisi dell’opinione pubblica, comunicazione istituzionale e sociale.
• Welfare, sanità e servizi alla persona: attenzione però a un punto spesso frainteso. In Italia la professione di assistente sociale è regolamentata, con un albo e requisiti di laurea specifici (classi del servizio sociale), e non coincide con quella del sociologo. Chi è interessato deve scegliere il percorso giusto fin dall’inizio.
• Sostenibilità e ambito ESG: rendicontazione sociale, coinvolgimento degli stakeholder, analisi degli impatti sulle comunità.
• Ricerca accademica, per chi vuole proseguire con dottorato e carriera universitaria: un percorso selettivo, con tempi lunghi e un mercato competitivo, che va scelto per passione e non come ripiego.

Una precisazione che serve a evitare illusioni: quella del sociologo, in Italia, è una professione non regolamentata da un albo. Esistono associazioni professionali riconosciute ai sensi della legge sulle professioni non organizzate (L. 4/2013), ma il titolo non abilita da solo a un ruolo. Per questo la costruzione del profilo, di cui parliamo più sotto, è così importante.

– Se vuoi approfondire il rapporto tra la figura del sociologo e il mercato, ne abbiamo parlato anche in Il Sociologo cosa fa e cosa può fare nel mercato del lavoro?. –

Quello che è giusto sapere prima di iscriversi a un percorso di Sociologia

Un discorso onesto non può fermarsi ai vantaggi. Ci sono almeno quattro elementi da mettere sul tavolo.

1. Non esiste un percorso lineare. A differenza di professioni regolamentate, la laurea non porta automaticamente a un ruolo. Il profilo professionale va costruito, spesso con tirocini, specializzazioni e una buona dose di iniziativa (e fortuna). Questo non è necessariamente un difetto, ma richiede autonomia, e non tutti hanno voglia o possibilità di sostenerla.
2. Il valore dipende da ciò che si affianca alla teoria. Chi esce con competenze quantitative (statistica, strumenti di analisi dati), esperienze sul campo e una specializzazione ha molte più opzioni di chi resta sul solo versante teorico. Le competenze digitali, dall’analisi dei dati alla gestione di survey online, sono oggi un moltiplicatore. Ma è vero anche l’opposto: senza una teoria alla base, un “pensare sociologicamente” si diventa dei semplici esecutori di programmi e statistiche.
3. I dati occupazionali variano molto. Cambiano tra atenei, corsi e coorti di laureati. Prima di decidere è utile consultare i dati pubblici di AlmaLaurea relativi al proprio ateneo e al corso specifico, senza fidarsi di slogan positivi o negativi. Un consiglio di metodo, da sociologi: confrontare sempre il dato con il suo contesto (area geografica, anno di laurea, condizione lavorativa prima della laurea) e chiedersi cosa esattamente stia misurando l’indicatore, per esempio come viene definito occupato e a quanti anni dal titolo.
4. Spesso serve un percorso più lungo della triennale. Molti sbocchi stabili richiedono una magistrale, un master o una formazione professionalizzante. Conviene informarsi presto sulle lauree magistrali affini e sui requisiti di accesso, perché la scelta della triennale può facilitare o complicare quelle successive.

Infine, un aspetto che spesso viene trascurato: il mercato non legge il titolo, legge le competenze. In un colloquio funziona molto di più dire “so progettare e analizzare una ricerca” che elencare gli autori studiati.

A chi conviene (e a chi no) studiare Sociologia?

A primo acchito verrebbe da dire: la sociologi servirebbe a tutti. Ed è vero: bisognerebbe avere, insieme ai classici percorsi di “educazione civica” e similari nelle scuole, un onnipresente percorso di scienze umane e sociali. Tuttavia, concentrandosi sul qui e ora reale, la sociologia è una buona scelta se ti incuriosiscono i meccanismi che stanno dietro ai fenomeni sociali, se ti interessa capire perché le cose funzionano (o non funzionano) come funzionano, e se sei disposto a costruire attivamente il tuo profilo con dati, metodi ed esperienze pratiche.

È meno adatta a chi cerca un percorso già tracciato con un lavoro definito al traguardo, o a chi vede lo studio solo come passaggio obbligato verso un impiego. Non è un giudizio di valore: è una questione di aspettative. Per chi ha questa esigenza esistono percorsi più diretti, e sceglierli non è una rinuncia ma una scelta coerente.

C’è infine un vantaggio che non si misura in stipendio: la sociologia allena a orientarsi in temi che riguardano tutti, come migrazioni, tecnologia, precarietà, famiglia, polarizzazione. Per molti è una ragione più che valida per sceglierla, purché sia detta chiaramente e non usata per nascondere i limiti.

Come costruire il proprio profilo: una traccia pratica per studiare sociologia

Se la sociologia non offre un percorso già scritto, la domanda utile diventa: come si scrive il proprio? Ecco una traccia, non una ricetta.

1. Scegli presto un’area di interesse. Non serve la scelta definitiva, ma un filone (lavoro, salute, comunicazione, politiche pubbliche) su cui concentrare tesine, tirocinio e tesi.
2. Investi sul metodo. Statistica, metodi quantitativi e qualitativi non sono materie da superare: sono il tuo strumento di lavoro. Aggiungere l’uso di un software di analisi (R, SPSS, Python per l’analisi dei dati, oppure programmi per l’analisi qualitativa) fa la differenza.
3. Fai esperienza sul campo. Tirocini, collaborazioni con centri di ricerca, servizio civile, volontariato qualificato: servono a trasformare le competenze in esperienze raccontabili.
4. Costruisci un portfolio. Una ricerca svolta, un report, una presentazione: materiale concreto da mostrare in un colloquio.
5. Cura la tesi come un biglietto da visita. Una tesi empirica, con un disegno di ricerca chiaro, vale più di una rassegna teorica quando devi spiegare cosa sai fare.
6. Valuta la specializzazione. Magistrale, master o corsi professionalizzanti vanno scelti in base allo sbocco che vuoi raggiungere, non per inerzia.
7. Parla con chi ci è già passato. Ex studenti, professionisti, docenti: le loro traiettorie, anche imperfette, sono dati qualitativi preziosi.

Nulla di tutto questo garantisce un esito, e sarebbe scorretto dire il contrario. Aumenta però la probabilità che il percorso abbia una direzione riconoscibile. Tutto sembra complesso, e di fatto lo è, quindi una questione di fondamentale importanza è da chiarire: la sociologia non ti porta automaticamente ad avere una direzione, ma, nell’immediato, fornisce una formae mentis diversa, fatta di dialogo tra discipline e pensiero critico. Con questo spirito e bagaglio culturale è possibile affrontare il mondo del lavoro, che non è facile per nessuno, ma forse, per i sociologi, è un terreno di prova più arduo da affrontare.

Riferimenti

• Berger P.L., Invito alla sociologia, Laterza (edizione italiana);
• Bauman Z., Introduzione alla sociologia, Il Mulino;
• Mills C.W., L’immaginazione sociologica, Il Saggiatore;
• Merton R.K., Teoria e struttura sociale, Il Mulino;
• Boudon R., Effetti perversi dell’azione sociale, Feltrinelli (verificare l’edizione corrente prima di pubblicare);
• AlmaLaurea, Rapporto sul profilo e sulla condizione occupazionale dei laureati

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[1] Il grado di mixité viene definito da Baldoni «la percezione di una differenza in termini di rilevanza» (2008: 92)

Identità e costruzione del Sé: il punto di vista della sociologia

George Herbert Mead individua i processi sociali di formazione del Sé nell’ambito della capacità dell’individuo di assumere il ruolo e i tratti dell’altro generalizzato, il quale corrisponde alla comunità o al gruppo sociale di appartenenza (Parmiggiani, 1997). L’identità individuale che si configura come «un prodotto sociale del gruppo di appartenenza, non preesistendo a quest’ultimo ma seguendo invece ad esso» (Pollini, 1987: 83), determina il venir meno dei riferimenti alla «singolarità e unicità» dell’individuo (Sanna, 2007: 39).

Evoluzioni e prospettive identitarie in sociologia

Un’evoluzione strutturalista del pensiero meadiano viene proposta da Parsons, secondo cui l’individuo assimila l’universo culturale dei simboli e dei valori attraverso il processo di socializzazione della personalità (1951; tr. it. 1965), la quale si compone di quattro sotto-sistemi caratterizzati da una specifica funzione. L’ultimo sotto-sistema, l’Identità, si caratterizza per stabilità e capacità di controllare gli altri tre – Io, Ego e Super-ego, consentendo all’individuo di orientarsi all’interno di un campo di possibilità definito e ordinato culturalmente.

L’interazionismo simbolico confuta l’idea di un’identità stabile e unitaria in quanto libera dalla personalità e in continua trasformazione nel corso del processo interattivo della vita quotidiana. Turner distingue l’identità definita come concezione di sé dall’immagine di sé. La prima si riferisce a quell’insieme di valori e aspirazioni dell’individuo, a ciò che egli percepisce come il suo io reale (Sciolla et al., 1985: 35), mentre la seconda è l’appartenenza che un individuo registra in un determinato momento ed è, quindi, facilmente variabile.

Nel modello drammaturgico proposto da Goffman l’identità è la parte visibile agli altri mentre l’attore recita la sua parte cercando di dare un’immagine coerente di sé stesso. Il conflitto che può emergere da tale molteplicità viene mediato da un atteggiamento di distacco, la distanza dal ruolo (Goffman, 1979), che riconosce un’identità ultima e definitiva che consente al soggetto di distinguere e classificare i vari ruoli (Parmiggiani, 1997).

La sociologia fenomenologica vede l’individuo protagonista di diverse biografie, consapevole di poter trasformare la sua identità nelle diverse fasi della vita (Berger, Berger e Kellner, 1973; tr. it. 1983). Tuttavia, i molteplici contesti sociali in cui vive l’individuo determinano la mancanza di un universo simbolico unitario e sovraordinato e una conseguente condizione di instabilità.

Identità nella società contemporanea: individualizzazione e incertezza

Tale crescente complessità pervade l’irreversibile passaggio alla post-modernità. Inglehart ha individuato un mutamento valoriale che, nella struttura identitaria, si concretizza in una diminuzione della fiducia nell’identità religiosa e istituzionale a favore di un’importanza crescente della realizzazione professionale e del tempo libero (Cipollini, 2007: 21), così come una minore attenzione alla realizzazione di obiettivi collettivi in un’ottica di perseguimento degli scopi individuali. Si definisce identità espressiva, quella caratterizzata dall’orientamento verso mete attinenti alla qualità della vita a scapito delle più faticose mete materiali (Cipollini, ivi: 181).

La progressiva trasformazione dei valori spinge Bauman a definire la società contemporanea società dell’incertezza, dato il disagio che deriva da un eccesso di libertà e dall’assenza di risorse necessarie per costruire un’identità solida. La molteplicità di ruoli e situazioni in cui l’individuo è coinvolto richiedono la costruzione di un’identità a palinsesto (Bauman,1999: 65), che si va formando nel corso della storia personale attraverso tasselli scelti in modo precario e utilitaristico (Bauman, 2003).

Per Beck (1994; tr. it. 2000) in questa crescente frammentazione diventa essenziale costruire un’identità riflessiva per cercare un ordine o per costruirlo. Gli individui si assumono il rischio di ogni scelta, azione e strategia al fine di trasformare il proprio percorso biografico in un progetto riflessivo continuamente auto-prodotto e non più definito socialmente. La ridefinizione dei tratti tradizionali che caratterizzano i gruppi umani crea un mondo di stranieri (Lofland, 1973) in cui non è più sufficiente identificarsi attraverso tratti etnici, culturali o somatici. Si delinea il profilo dell’uomo senza certezze (Prandstraller, 1992) maturo e consapevole del fatto che, solo aprendosi alla curiosità e alla scoperta, riuscirà ad eliminare il disordine e le contraddizioni (Cipollini, 2007).

Costruzione dell’identità in adolescenza: esplorazione e impegno

Marcia (1966) individua le caratteristiche del processo di ricerca e sperimentazione che termina con la maturazione di un soggetto in grado di assumere e mantenere degli impegni (Castelli, 2004). Le variabili chiave del processo di costruzione identitaria sono l’esplorazione delle possibili alternative che l’individuo è chiamato a operare in diversi campi (scolastico, religioso, politico, sociale, ecc.) e l’impegno per intraprendere e seguire l’alternativa individuata. Sulla base della presenza di queste due variabili si delineano quattro stati dell’identità (Marcia, 1980):

• acquisizione dell’identità, in cui l’adolescente ha effettuato un’esplorazione significativa dei diversi ambiti della sua vita e ha assunto impegni seri in ciascun ambito;
• moratorium, fase esplorativa in cui gli impegni non sono assunti in modo stabile;
• blocco dell’identità, interessa coloro che senza effettuare alcuna esplorazione diventano adulti solamente identificandosi con altri significativi (Palmonari, 1993: 53);
• diffusione, caratterizza coloro che hanno in atto tentativi superficiali e incompleti di esplorazione.  

Quando l’identità si modifica nel tempo

Meeus e collaboratori hanno proposto un modello processuale centrato sulle modalità attraverso cui l’identità si forma e si modifica nel tempo (Meeus et. al., 2011). In particolare:

• l’impegno associato a un concetto di sé ben definito si riferisce alle scelte fatte dall’individuo e alla misura in cui si identificano con tali scelte;
• l’esplorazione in profondità rappresenta una modalità di vivere l’impegno attivamente, per esempio riflettendo su di esso, cercando informazioni o confrontandosi con altre persone;
• la riconsiderazione dell’impegno fa riferimento ai tentativi degli individui di confrontare i loro impegni con le alternative disponibili e agli sforzi per cambiare gli impegni assunti in quanto non più soddisfacenti.

Utilizzando l’analisi fattoriale confermativa^[2] gli studiosi hanno estratto cinque fattori corrispondenti ai cinque stati dell’identità in cui classificare gli adolescenti. Agli stati individuati da Marcia si aggiunge il searching moratorium caratterizzato da alti livelli di impegno, esplorazione in profondità e riconsiderazione dell’impegno. Gli adolescenti in questo stato hanno un forte impegno e lo esplorano intensamente, ma sono anche molto attivi nel prendere in considerazione impegni alternativi.

[2] L’analisi fattoriale confermativa (CFA) viene utilizzata per testare determinate ipotesi di ricerca e presuppone che «sia specificato il modello (o i modelli) soggiacente i dati (quanti fattori estrarre, se i fattori sono correlati e così via) prima di intraprendere l’analisi» (de Lillo et al., 2007: 93).

Esplorazione identitaria e sviluppo nel tempo

I risultati degli studi condotti confermano che la formazione dell’identità dovrebbe essere concettualizzata come un processo longitudinale e che, quindi, gli stati teorizzati da Marcia possono essere intesi come traiettorie di stato dell’identità. In aggiunta, nei casi di esplorazione in profondità il distress identitario, ovvero «il grado in cui i soggetti si sentono stressati per i problemi di identità» (Aleni Sestito, Sica, Ragozini, 2011: 22), assume una valenza positiva, poiché si configura come un processo a sostegno della definizione e del consolidamento identitario. Al contrario, l’esplorazione vissuta come un processo senza sbocchi e senza finalità non sembra sostenere i giovani nel processo di acquisizione dell’identità.

Identità etnica, appartenenza culturale e seconde generazioni

L’enfatizzazione dei tratti culturali idiosincratici del gruppo consiste per Fabietti nel processo di produzione dell’identità etnica (2013: 22). Nel momento in cui l’individuo diventa una minoranza l’appartenenza diviene una risorsa a cui appellarsi (Valtolina in Valtolina, Marazzi, 2006: 107) attraverso la tendenza a sovrastimare le somiglianze tra i membri dell’in-group e le diversità degli out-group (Inghilleri, 2009: XX). La riproduzione e la ridefinizione dei tratti ritenuti cruciali dell’etnicità sembrano quindi essere mossi dalla «tendenza a effettuare costantemente una comparazione tra il proprio gruppo di appartenenza e gli altri gruppi, così che il proprio possa risultare sempre opportunamente valorizzato» (Mazzara, 2010: 14).

Epstein parla di identità negative per definire l’identità completamente imposta dall’esterno che non si riflette in alcun modo nell’immagine che l’individuo ha di sé e precisa che queste sono quasi sempre presenti nel caso in cui i gruppi etnici considerati occupano una posizione di marginalità nel sistema sociale. Al contrario «un’identità positiva si basa su una stima di sé, su un senso di orgoglio per i costumi e per i valori del proprio gruppo che si manifesta nell’attaccamento a questi» (Epstein, 1978; tr. it. 1983: 185).

Coerentemente con gli stadi evolutivi, si presume che gli individui passino dalla diffusione di identità etnica al blocco di identità o alla moratoria, raggiungendo infine un’identità etnica realizzata che implica un fermo impegno verso la propria etnia basato su un’esplorazione che ne ha portato ad una chiara comprensione (Phinney, Ong, 2007). Tale processo, nelle ricerche condotte sui giovani di origine straniera^[3], delinea l’emergere di quattro diverse strategie identitarie (Bosisio et al., 2005). I giovani che si definiscono cosmopoliti sono coloro che trovano una soluzione al dilemma identitario definendosi cittadini del mondo e manifestando tratti di multiculturalismo in ogni aspetto della loro vita.

[3] Ambrosini, proponendo l’utilizzo del termine «minori di origine immigrata» (2005: 165), estende la definizione di seconda generazione in senso stretto, ovvero coloro che sono nati o giunti nel paese di accoglienza nella prima infanzia, fino a comprendere i minori rifugiati, i minori arrivati per adozione internazionale e i figli di coppie miste (Ambrosini e Molina, 2004).

Strategia del ritorno alle origini nelle identità multiple

Al contrario, i giovani che adottano la strategia identitaria del ritorno alle origini percepiscono la loro appartenenza multipla come una condizione opprimente. Portes e Rumbaut (2001) definiscono questa soluzione identità reattiva, a sottolineare la propensione al rafforzamento della propria etnicità contro il rischio di omologazione alla cultura dominante. L’isolamento/marginalità è la condizione in cui si trovano i giovani che non riescono a costruire una valida proposta identitaria poiché non si riconoscono né nella cultura dei genitori, né nella cultura della società di accoglienza. L’ultima strategia è il mimetismo ed è adottata da coloro che, disposti a cancellare ogni segno della loro diversità, desiderano identificarsi totalmente con la società di accoglienza.

La valutazione dei processi di formazione dell’identità etnica e l’approfondimento dei significati che ogni individuo attribuisce alla propria etnicità possono essere indagati dalle componenti individuate dalla scala Multigroup Ethnic Identity Measure (Phinney, Ong, 2007). Anzitutto, l’individuo deve identificarsi come membro di un determinato gruppo (auto-categorizzazione) e dare una definizione di sé in risposta al contesto e all’interazione con gli altri (etichettamento). Attraverso l’impegno, l’individuo manifesta l’attaccamento e l’investimento personale nel gruppo (senso di appartenenza e impegno affettivo), mentre, tramite l’esplorazione ricerca informazioni ed esperienze rilevanti sulla propria etnia.

Ulteriori indicatori sono il grado di abbandono delle pratiche riconosciute da un gruppo come tradizionali e il significato ad esse attribuito (comportamenti etnici); la valutazione positiva del gruppo e sentirsi a proprio agio con la propria etnia indipendentemente dall’interiorizzazione di ciò che gli altri pensano; condividere valori e credenze peculiari del proprio gruppo; il grado di importanza e rilevanza attribuito all’identità etnica e, infine, la relazione tra quest’ultima e l’identità nazionale.

Identità multiple e appartenenze fluide nei figli di coppie miste

A fronte di una vasta letteratura internazionale, in larga parte circoscritta all’esaltazione delle caratteristiche somatiche, in Italia il fenomeno delle coppie miste risulta di recente esplorazione (Panari, Fenaroli, 2006). Pertanto, la ricerca empirica condotta tra i figli di coppie miste ha richiesto un approccio teorico specifico, non sovrapponibile al tema delle seconde generazioni, al fine di introdurre sistemi di classificazione più articolati. L’indagine si orienta a partire da tre ipotesi:

• la ricerca dell’identità etnica nei figli di coppie miste ha origine da un processo di esplorazione e valorizzazione degli elementi etnico/culturali di cui è portatore il genitore straniero;
• il risultato di questa ricerca può non dar luogo necessariamente a un’identità perfettamente bilanciata tra le due culture, in quanto è possibile la manifestazione di tratti ambivalenti;
• una ricerca finalizzata ad annullare la mixité e negare ogni tratto di alterità può condurre all’adozione di un’identità etnica esclusiva.

La natura del problema di indagine ha suggerito una strategia puramente qualitativa, con rilevazione attraverso intervista semi-strutturata (Fideli, Marradi, 1996), in quanto permette di porre enfasi sulla prospettiva individuale degli intervistati, sulle loro esperienze e sul senso che viene attribuito ad esse.

Interlocutori e variabili

La scelta degli interlocutori è stata operata sulla base della «significatività dell’esperienza e della collocazione dei soggetti da intervistare relativamente alla più ampia finalità dell’indagine» (Sala in De Lillo, ivi: 98). La provenienza del genitore straniero è stata limitata all’Asia e all’Africa poiché il figlio di una coppia mista così composta è, in questa sede, ritenuto «fonte orale privilegiata» (Gianturco, 2005: 100) dal momento che i tratti somatici possono diventare, nella relazione con l’altro, «oggetto del contro transfert culturale carico di proiezioni negative fondate su rappresentazioni stereotipate e giudicanti che disorientano e confondono il suo sviluppo identitario» (Ranchetti, 2015: 67).

Inoltre, le differenze circa il modo di vivere la religione e la famiglia, che caratterizzano tali coppie, sono interpretate dall’analisi sociologica e dal sentire sociale come fattori scatenanti problematiche e conflittualità (Cerchiaro in Allievi, Guolo, Rhazzali, 2017). La variabile relativa all’età permette di evidenziare le differenze nei soggetti in piena fase adolescenziale rispetto a coloro che hanno già affrontato la sfida identitaria e superato le trasformazioni biologiche, psicologiche e sociali che caratterizzano l’adolescenza; mentre la variabile del genere consente di cogliere in dettaglio gli aspetti peculiari di gruppi e sottogruppi con le stesse caratteristiche (Gianturco, ivi). Selezionando due casi per ogni tipo di interlocutore sono state svolte comparazioni e approfondimenti tematici tra profili dello stesso tipo (ibidem).

Famiglia e trasmissione dell’identità culturale nei figli di coppie miste

Gli adolescenti, maggiormente inclini ad accogliere valori e stili di vita tipici della società globale (Muscarà, Messina, 2014), non sembrano riscontrare e valorizzare le differenze culturali e valoriali dei genitori. Per loro, la convivenza delle due culture si manifesta principalmente in riferimento agli oggetti presenti in casa o nelle abitudini culinarie.

Modelli educativi biculturali, assimilazione e negoziazione

Nelle esperienze dei giovani adulti, maggiormente consapevoli delle differenze, emergono le tre differenti modalità educative individuate da Tognetti Bordogna (1996: 130): le scelte biculturali, l’assimilazione, la negoziazione conflittuale.

Coerentemente con il primo modello, la ricchezza della mixité viene vissuta nell’accettazione reciproca adottando soluzioni finalizzate al compromesso e alla valorizzazione dei diversi patrimoni culturali. I genitori cercano di trasmettere il rispetto per le due culture e gli strumenti, tra cui la lingua straniera, per affrontare i disagi e le difficoltà.

Religione e conflitto tra sistemi culturali

La religione, laddove è predominante la negoziazione conflittuale, viene evidenziata come elemento di differenziazione, un’entità che distingue e separa i due sistemi valoriali. In mancanza di confronto, una cultura si impone sull’altra esasperandone i valori. Il prevalere della mono-culturalità si sostanzia in un ambiente familiare caratterizzato da una gerarchizzazione (Bastarelli, 2001) e inconciliabilità tra culture.

Mia madre voleva che io fossi stato più giapponese, in qualche modo rendermi meno italiano. Mi ha parlato sempre e solo giapponese.

Y., 21 anni. Maschio, madre giapponese e padre italiano

La negoziazione delle differenze può essere orientata verso il modello dell’assimilazione quando un coniuge decide di rimuovere le proprie caratteristiche culturali a favore di quelle predominati o del partner. La conflittualità risulta ridotta, anche se dalle interviste emerge un processo di semplificazione indefinito e confuso che si traduce nella percezione di un forte squilibrio tra le due culture.

Non so esattamente i suoi valori, non siamo mai stati immersi nella cultura giapponese.

R., 24 anni. Femmina, madre giapponese e padre italiano

Le interviste mettono in risalto il ruolo educativo assunto dalle madri straniere nel sostenere i figli ad adottare una scelta identitaria chiara e ad assumere un impegno verso la stessa, scoraggiando, anche a spese delle proprie radici culturali, l’esplorazione di alternative che potrebbero alterarne l’equilibrio identitario. I padri stranieri, al contrario, sembrano più propensi ad incoraggiare le opportunità di esplorazione cercando di tardare l’assunzione di una scelta identitaria definitiva. La neutralizzazione del confitto attraverso la costruzione di un’identità familiare basata sugli aspetti condivisi (Bertolani, 2002) assume la forma di un compromesso. I partner evitano un vero confronto e le scelte conflittuali vengono delegate direttamente ai figli.

I miei genitori hanno sempre cercato di non far entrare le tradizioni nella nostra famiglia. Non appositamente, però non c’è mai stato un sottolineare “tu sei del Camerun, io sono italiana”

J., 27 anni. Femmina, madre italiana e padre camerunese

Emerge, inoltre, un modello educativo in cui i riferimenti tipici delle due culture non vanno persi, ma si uniscono e confondono nell’insieme dei fattori che influenzano la genitorialità. Il risultato è la consapevolezza di non godere di particolari peculiarità, ma di dover affrontare, come in ogni famiglia, le sfide di crescere un figlio nella velocità del mutamento che caratterizza gli odierni contesti sociali.

Differenze nella trasmissione culturale: origini africane e asiatiche

Dal lato delle provenienze, i genitori provenienti dall’Africa sottolineano l’importanza della famiglia allargata, che dai familiari in senso stretto arriva a comprendere la comunità di riferimento. Ai figli viene così tramandato il valore della famiglia e il sacrificio per contribuire al benessere della stessa. I genitori africani sembrano investire sulla socializzazione dei figli trasmettendo l’orgoglio per la propria etnia e la consapevolezza di un ambiente che potrebbe apparire ostile. Questo stile protettivo è finalizzato a «preparare il figlio al confronto con il mondo esterno e spesso a sviluppare posizioni difensive rispetto alla società» (Panari, Fenaroli, 2006: 82).

Non mi ha mai costretto a portare i capelli in uno determinato modo, ma mi diceva che se li volevo afro non dovevo curarmi di determinati punti di vista.

D., 23 anni. Femmina, madre italiana e padre congolese

I genitori asiatici hanno uno stile genitoriale più autoritario, mirato alla trasmissione di una condotta comportamentale conforme a quella del gruppo di appartenenza. I valori prevalenti enfatizzano l’obbedienza, il rispetto degli anziani e l’appartenenza culturale che incoraggia la separazione delle culture in funzione dell’orgoglio etnico.

C’è stato un periodo che ero giapponese, anche se in Giappone nemmeno ci vivevo. Mia mamma mi ha insegnato date storiche, personaggi importanti (…) mi ha detto: “se non sai queste cose un giapponese riderà di te”.

Y., 21 anni. Maschio, madre giapponese e padre italiano

Come si costruisce l’identità etnica negli adolescenti figli di coppie miste

Gli adolescenti manifestano un desiderio ambivalente che, da un lato, vede l’aspirazione ad identificarsi con gli altri coetanei e, dall’altro, il mantenimento del legame con le proprie origini. La spinta iniziale alla ricerca nasce quindi dal confronto con l’alterità e dal senso di inadeguatezza percepito.

Adolescenza e ricerca dell’appartenenza culturale

Quando sono a pranzo da mia nonna paterna sento di essere per metà un’altra cosa rispetto a quella che sono quotidianamente.

M., 16 anni. Femmina, madre italiana e padre eritreo

Il processo di esplorazione dell’adolescente, più che per auto riflessività o capacità di valutazione, sembra costruirsi sporadicamente sulla base del vissuto quotidiano e delle pratiche portate avanti dal genitore straniero.

Coerentemente alle ipotesi di Marcia, in mancanza di esplorazione iniziale, il coinvolgimento intenso rispetto alla propria etnicità sembra adeguarsi a modelli imposti dall’esterno. Le caratteristiche somatiche sono considerate sufficienti a stabilire dei parametri per la definizione di sé stessi, assicurando stabilità e immutabilità.

Sono 80% italiano e 20% nigeriano, perché penso che le radici non si cancellano, tipo il colore della pelle. La cultura nigeriana però non ho avuto opportunità di conoscerla.

K., 18 anni. Maschio, madre nigeriana e padre italiano

Gli adolescenti che elaborano le possibili alternative identitarie sembrano adottare un impegno diretto a rafforzare l’identificazione con l’appartenenza scelta e a valorizzarne gli aspetti prevalenti. Gli indicatori identitari sono soggettivamente acquisiti dagli adolescenti, i quali vengono plasmati a seconda delle circostanze per giustificare una coerenza rispetto al proprio modo di essere, enfatizzando elementi simbolici o diffusi culturalmente.

Grazie al riferimento di mio padre, della cultura orientale, diciamo che quando c’è un obiettivo io devo portarlo a termine.

M., 18 anni. Maschio, madre italiana e padre vietnamita

L’assenza di un impegno specifico denota, invece, un comportamento poco costante che sembra quasi delegare al genitore straniero la scelta degli aspetti su cui impegnarsi.

Io quasi mai chiedo, ma se mia madre mi parlasse di qualcosa sì, mi piacerebbe approfondire la cultura senegalese.

Z., 17 anni. Femmina, madre senegalese e padre italiano

L’esplorazione limitata e lo scarso impegno sono funzionali allo scopo di rompere gli argini e ad aprirsi all’incontro con le diversità. La pluriappartenenza tende ad essere considerata come condizione naturale e spontanea, ma sperimentare queste diverse alternative porta all’adozione di un’identità decontestualizzata. La maggior parte degli adolescenti si definisce appartenente a più entità territoriali senza che questo implichi un impegno affettivo. Il rischio è di incorrere in forme di cosmpolitismo banale (Beck, 2002:28), per cui gli adolescenti non sono necessariamente amanti della diversità o consapevoli della loro scelta culturale.

Sono cittadino del mondo-burino. Perché sono nato in Italia, ma per un periodo abbiamo vissuto in Spagna. Una mia zia vive a Montpellier e sono stato a trovarla.

K., 18 anni. Maschio, madre marocchina e padre italiano

L’assenza di un’identità strutturata può manifestarsi attraverso una percezione di marginalità, indicando l’incapacità di trovare un’appartenenza esclusiva e, di conseguenza, la scelta di un modello identitario originale che non sacrifica nessuna delle due culture.

Direi in bilico tra le due culture perché la cultura italiana la conosco, ma non tanto come la conoscono altre persone e quella giapponese la conosco, ma non tanto. Quindi mi trovo in mezzo.

Z., 14 anni. Maschio, madre giapponese e padre italiano

Dall’altro lato, le opportunità offerte dalla cultura globale possono causare uno stato di confusione nell’adolescente, più preoccupato a mantenere saldo il sentimento di appartenenza alla realtà più prossima piuttosto che investire in appartenenze lontane difficilmente esperibili. Al fine di reagire all’instabilità l’adolescente riformula la propria identità iniziando da un progressivo allontanamento da ogni tratto di alterità. Questo aspetto denota la difficoltà nella gestione delle appartenenze multiple e che l’etnicità è una caratteristica distintiva, ma non è determinante nell’attribuire un’appartenenza.

Cinese quasi neanche per sogno, perché non parlo la lingua, conosco poche tradizioni, non c’ho mai vissuto.

S., 16 anni. Femmina, madre cinese e padre italiano

Cittadinanza e riconoscimento dell’identità

Relativamente alla cittadinanza emerge una percezione molto definita. Tutti coloro che sono sprovvisti di doppia cittadinanza considerano, per il momento, sufficiente quella italiana ai fini della loro identificazione. Gli elementi etnici vengono relegati alla sfera privata, mentre la dimensione nazionale garantisce la fiducia e la tranquillità di essere riconoscibili agli occhi degli altri (Valtolina in Zanfrini, 2013).

Coloro che hanno la doppia cittadinanza vedono positivamente questo strumento, in quanto sembra rafforzare l’appartenenza e legittimare le proprie origini. Tuttavia, la mancata espressione dei diritti e dei doveri che discendono dalla cittadinanza fa dedurre un’accettazione passiva e funzionale a raccogliere nuove appartenenze senza «polarizzarsi su una sola dimensione della propria identità» (ivi: 68).

Anche se non sono nata in Giappone ci tengo alla cittadinanza giapponese. Senza questa mi sentirei comunque italo-giapponese, però forse più appartenente a uno dei due paesi.

A., 14 anni. Femmina, madre giapponese e padre italiano

Identità etnica e appartenenze nei giovani adulti figli di coppie miste

Le pressioni sociali rilevate in base all’assunzione dei diversi impegni sembrano innescare una crisi di identità nei giovani adulti, i quali, senza le proprie certezze riguardo le origini e il ruolo nella società, sfuggono all’estraneità universale (Scuccimarra, 2004) mantenendo lo stato di moratoria.

Giovani adulti e crisi identitaria

Non avevo capito che il mio colore della pelle veniva notato come una caratteristica predominante di quella che poteva essere la mia personalità. Mi è capitato spesso di chiedermi se facevo le cose per ricalcare un’idea di una cosa che neanche te poi sai com’è nel reale.

D., 23 anni. Femmina, madre italiana e padre congolese

Tale prolungamento risulta coerente con l’impossibilità di sintetizzare la propria identità attraverso la cittadinanza. Emerge un individuo consapevole delle proprie azioni e delle proprie scelte, che non assorbe passivamente la cultura, ma che ne è artefice.

Non farò mai l’errore di arrivare a definirmi con una delle due nazioni. Io uso, di solito, il mio nome e cognome, perché mi sembra che ogni singolo sia talmente particolare da non poter essere definito dalla cultura nella quale è cresciuto.

D., 23 anni. Femmina, madre italiana e padre congolese

I giovani che hanno in atto un’esplorazione attiva sono orientati a rafforzare le proprie potenzialità con l’obiettivo di sviluppare un progetto di vita coerente. Tale ricerca di significato si manifesta ulteriormente nel sentimento di ambivalenza rispetto ai criteri che stabiliscono la cittadinanza e all’impossibilità di adottare un’identità collettiva come risposta al dilemma identitario.

Non sono cittadino filippino, non conosco la società, non conosco le leggi. Perché dovrei avere la cittadinanza? C’è una svalutazione di questi valori.

E., 28 anni. Maschio, madre filippina e padre italiano

Al contrario, l’adozione di un’identità esclusiva sembra essere correlata con la mancata esplorazione e uno scarso interesse per la dimensione etnica. In assenza della crisi identitaria sembra manifestarsi un’accettazione dogmatica dei valori e della cultura maggioritaria. L’esperienza compiuta con l’obiettivo di stabilire dei confini tra le appartenenze dà concretezza all’identità stessa la quale, da un lato, trova nel sentimento di nazionalità la certezza di rendersi riconoscibili nella frammentata società multiculturale, dall’altro viene sacrificata in funzione della più allusiva identità collettiva.

Mi sento cittadino del mondo da italiano. La cittadinanza italiana sicuramente mi identifica, però non penso che possa essere sufficiente a identificarmi come persona. Sono tutt’altro.

L., 27 anni. Maschio, madre eritrea e padre italiano

Un’ulteriore possibilità è quella che si verifica nei giovani adulti che, in assenza di esplorazione e assunzione di impegni specifici manifestano, coerentemente con le ipotesi di Marcia (1980) un’identità diffusa/evitante. Per questi giovani nel quotidiano prevale una concezione della cultura negoziata in funzione del contesto sociale, una risorsa da invocare come qualcosa di stabile anche se ne vengono adottate variabili fluide.

Non dico sono italo-africana (…) non mi sento appartenere a un paese proprio. Sono mulatta, per me quella parola racchiude tutto.

J., 27 anni. Femmina, madre italiana e padre camerunese

Esperienze transnazionali e identità biculturale

L’assunzione di un impegno specifico sembra essere favorito dall’aver visitato il paese del genitore straniero, nel parlare la sua lingua e nell’avere contatti con i parenti all’estero. I giovani in questo stato valorizzano gli elementi caratteristici delle due culture, evidenziandone gli aspetti comuni o le misure in cui si compensano. La duplice competenza culturale non è vissuta con confusione, ma sembra assumere le sembianze di una competenza unica e necessaria.

Italo-egiziano. Appartengo a quella araba sul lato della famiglia, però sul lato di come prendere la vita mi sento più nella cultura italiana. Quindi è un misto bilanciato. Io non rinnego quella parte, anzi ne vado fiero.

A., 26 anni. Maschio, madre italiana e padre egiziano

La crescente volatilità dei confini identitari delinea la fluidità dell’appartenenza, la quale è vissuta con la consapevolezza di avere una risorsa in più in grado di agevolare le molteplici esperienze di vita (Bauman, 2002) e di valorizzare le specificità individuali senza sottostare a processi di categorizzazione e stereotipi.

Tuttavia, sviluppare un senso di appartenenza verso entrambe le culture non si traduce necessariamente nella capacità (o nella volontà) di creare un’identità sinergica.

Mi vedo come un jolly, non “in mezzo a”, (…) uno che come gli fa comodo può spostarsi tra l’uno e l’altro. In Giappone divento un giapponese. Quando sono in Italia sono italiano. Questa è una delle mie grandi, poche fortune.

Y., 21 anni. Maschio, madre giapponese e padre italiano

La percezione di confini rigidi e invalicabili tra le culture sembra essere un fattore predittivo della manifestazione dell’identità multipla (Bauman, 1999, 2002). La soluzione al dilemma identitario si riscontra nell’assunzione di una modalità di autorappresenzione inclusiva (Scuccimarra, 2004) e nella funzione strategica dell’appartenenza territoriale e, in particolare, della cittadinanza in quanto strumento che legittima la partecipazione a molteplici esperienze. Al riguardo Bauman parla di «comunità guardaroba» (2002: 235) che godono delle stesse caratteristiche dell’identità liquido-moderna: effimere e transitorie.

Una simile pragmaticità caratterizza però un mancato sincretismo, un Sé diviso e frammentato e la conseguente impossibilità di costruire un’identità unitaria. Occorre però evidenziare che dalle interviste emerge una percezione di irrilevanza dell’identità etnica, a favore di un’identità plasmabile, spendibile nella molteplicità delle relazioni e delle esperienze di vita.

Non sono veramente integrato in nessuna delle due, allo stesso tempo ti dico però che sono felice così, è un bene pensare a sé stessi.

Y., 21 anni. Maschio, madre giapponese e padre italiano

Nella perfomance dell’identità multipla, la poligamia di luogo, indicata da Beck (1997, tr. It. 1999) come strategia per elaborare un’immagine di sé coerente e unitaria, sembra trovare nell’identità etnica un accessorio utile ad accogliere le possibilità del futuro senza avere vincoli rigidi e godendo delle opportunità offerte dall’identità di volta in volta migliore.

Partecipazione sociale, politica, valori e identità di genere

Gli adolescenti manifestano un impegno sociale maggiore, soprattutto nel volontariato, probabilmente perché questo tipo di esperienza permette di cimentarsi in ruoli sconosciuti, esplorare le diversità e aprirsi all’incontro con l’altro. Tale apertura cambia sembianze nei giovani adulti, più riflessivi e meno propensi a spogliarsi delle proprie aspirazioni in favore di cause collettive.

Identità e partecipazione sociale e politica

Sembra emergere una sorta di pregiudizio correlato al frequentare associazioni che rappresentano figli di coppie miste o seconde generazioni, poiché potrebbe significare farsi portavoce di un tipo di condizione che per Goffman (1963; tr. it. 1970) evidenzia uno stigma dalle connotazioni etniche.

Quando parlano di seconde generazioni io mi metto nella condizione di essere “non preso in causa”, ma è naturale.

L., 27 anni. Maschio, madre eritrea e padre italiano

Dal punto di vista della partecipazione politica, i giovani adulti manifestano contemporaneamente un diffuso sentimento di sfiducia e un forte coinvolgimento emotivo. Di fronte alla percezione di inadeguatezza dei partiti politici tradizionali, essi trovano nella loro condizione di figli della mixité una nuova modalità di vivere l’impegno civico (Giddens, 1991).

L’altra mia metà può essere tranquillamente immigrata e quindi mi sento responsabile. Se c’è qualcuno che ha un sentimento di odio mi trovo in dovere di provare per lo meno a fargliela vedere in maniera diversa.

J., 27 anni. Femmina, madre italiana e padre camerunese

Al contrario, per gli adolescenti la percezione di avere un ruolo da interpretare sembra ancora poco esplorata. I primi tentativi di assunzione di ruolo si manifestano nell’interpretazione riflessiva della propria singolarità, prima elaborando e poi progettando la modalità idonea per esternarlo.

Diciamo che sono figlia di una migrante. È una cosa che sento dentro, però non ne ho ancora mai parlato fino in fondo.

Z., 17 anni. Femmina, madre senegalese e padre italiano

Analogamente, anche la religione assume un ruolo marginale dal punto di vista degli adolescenti, che sembrano arginarne consapevolmente l’esplorazione poiché ritenuta inadeguata ad esprimere la propria appartenenza. La soluzione è la «personalizzazione del credere» che permette di «passare da una “identità religiosa trasmessa” ad una “identità religiosa scelta” in quanto riconosciuta come fondamento e orientamento per la propria vita e per la propria stessa identità personale» (Milan, Cestaro, 2016: 49).

Infine, come argomentato da Mauceri, i percorsi di costruzione identitaria sono relazionati all’appartenenza di genere (2015: 72). Le ragazze sono incoraggiate ad investire sullo sviluppo delle competenze relazionali (Riva, 2008), manifestano una maggiore propensione all’esplorazione dei valori interculturali e all’apertura verso riferimenti culturali multipli. Nel genere maschile sembra essere più frequente un orientamento deciso a definire in modo stabile e sicuro la propria identificazione e i propri riferimenti culturali. Questo atteggiamento assicura la tutela delle distinzioni, che nel processo di costruzione identitaria aiuta a relazionarsi con l’alterità attuando i relativi processi di categorizzazione.

I nuovi cosmopoliti: identità fluide e appartenenze multiple

L’esplorazione delle diverse alternative identitarie, più che dalla valorizzazione degli elementi etnico/culturali di cui è portatore il genitore straniero, sembra avere origine dalla percezione di una diversa appartenenza somatica che non assicura la spontanea identificazione. In particolare, sono i marcatori etnici (Zanfrini, 2007) a determinare la strategia di elaborazione della doppia appartenenza. Nei giovani con origini africane e cinesi l’appartenenza somatica risulta più forzata e incisiva ai fini della costruzione identitaria. La provenienza del genitore straniero viene considerata un elemento riduttivo di fronte alla molteplicità della personalità, tanto da disapprovare questa etichetta ed escluderla dalla definizione di sé stessi.

Un’ulteriore differenza è dettata dal genere. Nelle ragazze la valorizzazione dell’esplorazione e lo stile relazionale «intimistico-riflessivo» (Besozzi, 2003: 34) contribuiscono a ridurre condizionamenti e stereotipi a favore di un crescente apprezzamento delle differenze. Nei ragazzi emerge maggiormente una tradizionale definizione dell’appartenenza etnica, predefinita e orientativa. La visione strumentale della realtà e lo stile relazionale «ludico-evasivo» (ibidem) non incoraggiano l’esplorazione garantendo così il mantenimento delle posizioni preesistenti.

Marcatori etnici e nuove forme di cosmopolitismo per le identità multiple

In riferimento alle evidenze empiriche è possibile affermare che la mancata esplorazione finalizzata ad azzerare la mixité non conduce, contrariamente a quanto ipotizzato, all’adozione di un’identità etnica esclusiva, ma emerge con forza quella che si potrebbe definire un’identità etnica post-moderna caratterizzata da ampie possibilità di esplorazione e impegno. La valorizzazione della natura progettuale dell’identità determina il primato dell’individuo sulle condizioni ascritte. Il bisogno di definirsi etnicamente risulta allora secondario poiché, per potersi affermare nella dinamicità della post-modernità, è necessario dotarsi di un’identità plasmabile e svincolarsi da ogni impegno e restrizione.

Si delinea così il profilo dei nuovi cosmopoliti, capaci di rendersi flessibili a seconda del contesto, liberi dai vincoli dall’appartenenza nazionale e dotati dello sguardo cosmopolita che conferisce loro: «senso della mancanza di confini […] uno sguardo dialogico capace di cogliere le ambivalenze nel contesto delle differenze che sfumano e delle contraddizioni culturali. Esso mostra non soltanto la lacerazione, ma anche la possibilità di organizzare in una cornice culturale multietnica la propria vita e la convivenza» (Beck, 2005: 14).

Sara Felici

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Oggi il rapporto tra organizzazioni e utenti è molto più articolato. Il sito web continua a rappresentare un punto di riferimento importante, ma è entrato a far parte di un ecosistema nel quale convivono motori di ricerca, social network, piattaforme video, recensioni e contenuti prodotti dagli utenti.

Questo cambiamento non riguarda soltanto la tecnologia. Ha modificato anche il modo in cui le persone cercano informazioni, costruiscono una prima impressione e decidono se prestare attenzione a un’azienda, a un professionista o a un determinato contenuto.

Dal sito-vetrina alla presenza digitale

Agli inizi del web, il sito aziendale aveva soprattutto una funzione informativa. Era una sorta di vetrina digitale: conteneva una presentazione dell’attività, i contatti, una descrizione dei prodotti e, in alcuni casi, un catalogo.

La comunicazione seguiva prevalentemente una direzione: l’azienda pubblicava le proprie informazioni e l’utente le consultava.

Con l’evoluzione del web questo modello è progressivamente cambiato. Blog, forum e successivamente social network hanno reso la comunicazione più dinamica e partecipativa. Gli utenti hanno iniziato non soltanto a leggere i contenuti pubblicati dalle aziende, ma anche a commentarli, condividerli, recensirli e produrne di nuovi.

La presenza digitale di un’organizzazione non coincide quindi più con il suo sito web. Quando una persona cerca un’azienda online, può incontrare contemporaneamente il sito ufficiale, il profilo Instagram, la pagina Facebook, alcune recensioni, video pubblicati da altri utenti o articoli che ne parlano.

La percezione complessiva nasce dall’insieme di questi elementi.

I social hanno cambiato il modo di comunicare

I social network hanno introdotto un elemento ulteriore: la possibilità di osservare pubblicamente le reazioni degli altri utenti.

Su un sito tradizionale possiamo leggere la descrizione di un prodotto o di un servizio, ma non vediamo necessariamente quante persone lo abbiano apprezzato. Su una piattaforma sociale, invece, il contenuto porta con sé una serie di segnali immediatamente visibili: follower, like, commenti, condivisioni e visualizzazioni.

Questi numeri fanno parte dell’esperienza con cui l’utente entra in contatto con un contenuto.

Un profilo con molte interazioni può apparire immediatamente più attivo rispetto a uno nel quale i contenuti ricevono pochissime reazioni. Questo non significa necessariamente che il primo sia migliore o che abbia un pubblico più interessato, ma mostra come i numeri possano contribuire alla costruzione della prima impressione.

È un fenomeno particolarmente interessante dal punto di vista sociale, perché introduce nel processo di comunicazione digitale una forma di valutazione collettiva immediatamente osservabile.

La prima impressione passa anche dai numeri

Nel mondo offline siamo abituati a utilizzare diversi segnali per orientarci nelle situazioni sociali. Il modo in cui una persona si presenta, il contesto nel quale si trova o il comportamento degli altri nei suoi confronti possono contribuire a formare una prima impressione.

Nel mondo digitale alcuni di questi segnali vengono trasformati in numeri.

Un contenuto con centinaia di interazioni comunica visivamente qualcosa di diverso rispetto a un contenuto apparentemente ignorato dagli altri utenti. Anche senza conoscere le persone che hanno messo “Mi piace”, il visitatore può percepire che quel contenuto ha ricevuto attenzione.

È qui che entra in gioco il concetto di riprova sociale, cioè la tendenza a considerare il comportamento o le reazioni degli altri come uno degli elementi utili per orientarsi in una situazione.

La riprova sociale non riguarda soltanto Instagram. Recensioni, numero di clienti, valutazioni, commenti e condivisioni svolgono funzioni simili in molti ambienti digitali.

Naturalmente, un numero elevato di interazioni non costituisce una prova automatica della qualità di un contenuto. I numeri devono essere interpretati all’interno del contesto e non possono sostituire la qualità dell’offerta, delle informazioni o della relazione con il pubblico.

Like, follower e commenti: nuovi segnali sociali

Instagram rende particolarmente evidente questo meccanismo perché gran parte della comunicazione avviene attraverso contenuti visuali accompagnati da indicatori quantitativi.

Un utente può arrivare su un profilo per motivi completamente diversi: perché ha trovato un determinato contenuto attraverso una ricerca, perché qualcuno lo ha condiviso, perché lo ha suggerito la piattaforma oppure perché conosce già il brand.

In pochi secondi può osservare il numero di follower, le interazioni ricevute dai post e il tipo di commenti lasciati dagli altri utenti.

Questi elementi contribuiscono a costruire una rappresentazione del profilo prima ancora che l’utente abbia approfondito i contenuti.

Per questo motivo, nella comunicazione digitale contemporanea, la visibilità non è soltanto una questione di essere presenti, ma anche di come quella presenza viene percepita.

È una differenza importante rispetto alla prima fase del web: non basta più semplicemente avere uno spazio online. Occorre considerare l’insieme dei segnali attraverso cui quello spazio viene interpretato.

La ricerca di visibilità nell’ecosistema di Instagram

Per aziende, professionisti e creator, costruire una presenza riconoscibile sui social può richiedere tempo. Pubblicare con continuità, produrre contenuti interessanti e sviluppare una relazione con il proprio pubblico sono attività che fanno parte di un percorso necessariamente graduale.

In alcuni casi, però, la difficoltà iniziale consiste proprio nel superare una sorta di anonimato digitale. Un profilo nuovo o un contenuto appena pubblicato possono avere pochi segnali visibili di interazione, anche quando il contenuto è qualitativamente valido.

È in questo spazio che si collocano anche alcuni servizi dedicati all’incremento delle interazioni sui social. Ad esempio, esistono servizi specifici per ottenere più like italiani su Instagram, pensati per aumentare il numero di interazioni visibili su determinati contenuti e rafforzarne la percezione iniziale.

Si tratta di uno strumento che va distinto dalla costruzione di una community reale: i like non sostituiscono la produzione di contenuti, il rapporto con gli utenti o una strategia di comunicazione. Possono però rappresentare, per chi sceglie di utilizzarli, un supporto alla componente quantitativa della presenza su Instagram.

La stessa logica permette di comprendere perché esistano servizi differenti per follower, visualizzazioni, commenti e altre forme di interazione: ogni elemento rappresenta un segnale diverso all’interno dell’ambiente sociale della piattaforma.

Dalla quantità alla qualità: costruire una presenza digitale credibile

Il rischio, quando si osservano questi fenomeni, è ridurre la comunicazione digitale a una semplice gara di numeri. Ma la quantità delle interazioni rappresenta soltanto una parte della questione.

Un profilo può avere molti follower e ricevere poche reazioni, oppure avere una community più piccola ma particolarmente coinvolta. Allo stesso modo, un post può ottenere numerose visualizzazioni senza generare una reale relazione con chi lo ha visto.

La vera trasformazione della comunicazione digitale consiste quindi nel passaggio da una presenza semplicemente quantitativa a una presenza capace di costruire attenzione, riconoscibilità e relazione.

Il sito web, in questo scenario, non scompare. Cambia piuttosto il suo ruolo. Può rappresentare il luogo nel quale approfondire le informazioni che sui social vengono necessariamente sintetizzate, mentre i social possono contribuire a rendere più quotidiano e immediato il rapporto con il pubblico.

Sito e social non sono quindi necessariamente strumenti alternativi. Possono essere parti diverse dello stesso ecosistema comunicativo.

La sfida per aziende, professionisti e organizzazioni consiste nel mantenere una comunicazione coerente tra questi spazi, tenendo conto non soltanto di ciò che si vuole raccontare, ma anche del modo in cui gli utenti cercano, osservano e interpretano le informazioni.

In fondo, è proprio questo uno degli aspetti più interessanti dei new media: la tecnologia non cambia soltanto gli strumenti con cui comunichiamo, ma anche le modalità attraverso cui attribuiamo valore, attenzione e significato a ciò che incontriamo online.

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L’illusione della certezza e la lenta migrazione semantica

Torniamo indietro di qualche secolo, quando il sapere sulla natura non aveva ancora un nome chiuso: si chiamava philosophia naturalis. Era un termine aperto, umile, intrinsecamente dialogico. Non pretendeva di possedere la verità, ma di avvicinarvisi per approssimazione, attraverso l’osservazione, il dubbio, il confronto, l’errore riconosciuto e corretto. Chi praticava questa disciplina non era un sacerdote del dogma, ma un viandante della curiosità. Guardava il cielo, sezionava un fiore, misurava la caduta di un sasso e non diceva “è così perché lo afferma il testo sacro” o “perché lo stabilisce il principe”. Diceva: “Vediamo cosa accade, registriamo, confrontiamo, riproviamo”. In quella pratica non c’era gerarchia imposta, ma metodo condiviso. Non c’era autorità che dispensasse risposte, ma comunità che cercava domande.

Il branding del sapere: da metodo a sigillo di autorità

Poi, qualcosa cambiò. Non all’improvviso, ma con la pazienza di chi sa che le rivoluzioni più durature sono quelle che non si annunciano. Le istituzioni del potere ecclesiastiche, politiche, successivamente accademiche e industriali, compresero che il controllo sulla produzione del sapere era la forma più raffinata di controllo sulla società. E così presero quella philosophia naturalis, la spogliarono della sua intrinseca inquietudine e se la ricucirono addosso come un abito su misura. La migrarono, a livello semantico e istituzionale, nel termine scienza. Non fu una menzogna, fu un’operazione di branding ante litteram. La parola mantenne il prestigio della ricerca, ma perse la sua anima democratica. Divenne un sigillo, non un processo. Divenne un’autorità da consultare, non un metodo da praticare. Pro domo sua, come dicono i latini: per casa propria, per il proprio vantaggio. E in questo passaggio, paradossalmente, si prese a modello proprio chi aveva cercato di liberare il sapere: Galileo Galilei.

Il paradosso di Galileo: demolitore involontario di dogmi

È un paradosso che la storia spesso tace, ma che ogni mente critica non può ignorare. Galileo non fu mai il fondatore di una chiesa del sapere. Fu il suo demolitore involontario. Quando puntò il cannocchiale verso Giove, non stava costruendo un nuovo dogma; ne stava smontando uno vecchio. Quando scrisse il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, non stava erigendo una cattedrale di certezze; stava scavando un pozzo di dubbi fecondi. La sua rivoluzione non fu nella risposta, ma nella domanda: non nel “è vero”, ma nel “come lo sappiamo?”. Eppure, col tempo, il metodo galileiano fu istituzionalizzato, canonizzato, trasformato in una liturgia. La matematica divenne legge, l’esperimento divenne rito, il peer review divenne sacerdozio. E la scienza, nata come atto di ribellione contro l’autorità indiscussa, divenne essa stessa un’autorità indiscutibile. Si dimenticò che Galileo non aveva scritto “la scienza ha dimostrato”, ma “l’osservazione suggerisce, la ragione confronta, il tempo valuta”. Si dimenticò che il suo vero strumento non era il telescopio, ma il taccuino. Non la lente che ingrandisce, ma la mente che interroga.

Il tradimento epistemologico e la nuova gabbia digitale

E così, nella transizione dalla philosophia naturalis alla scienza moderna, avvenne un tradimento epistemologico che Russell, con grande lucidità, avrebbe riconosciuto immediatamente: l’abbandono della ragione in favore dell’autorità. Non un abbandono imposto con la forza, ma uno scelto per comodità. Perché è più facile affermare “la scienza dice” che spiegare il percorso incerto che ha portato a quella conclusione. Perché è più rassicurante affidarsi a un titolo, a un’istituzione, a un logo, che assumersi il peso del dubbio. Perché il pensiero critico stanca, mentre la delega rinfresca. E quando la stanchezza diventa abitudine, l’abitudine diventa cultura e la cultura diventa sistema e il sistema diventa gabbia.

Oggi, quella gabbia non è più fatta di mura o di editti. È fatta di pixel, di algoritmi che ci servono verità su misura. Di influencer che indossano il camice come una maschera teatrale. Di podcast che condensano secoli di dibattito in cinque minuti di slogan. Di grafici che trasformano la complessità in freccette colorate. Abbiamo sostituito il prete con il tecnico, il re con il CEO, il concilio con il comitato scientifico, il libro sacro con il paper ad accesso chiuso. Ma la dinamica è identica: affidarsi invece di capire. La scienza, nel suo uso pubblico e mediatico, è diventata il nuovo latino ecclesiastico: una lingua che pochi parlano, che molti citano, che tutti usano per zittire il dissenso. “Lo dice la scienza” è diventato il nuovo “lo vuole Dio”. Non si tratta più di un metodo di indagine, ma di un’arma retorica. Non  più un cantiere aperto, ma un monumento chiuso. E chi osa chiedere “con quali dati?”, “con quali limiti?”, “con quali conflitti d’interesse?”, viene etichettato come negazionista, come eretico, come nemico del progresso. Come se il progresso non si nutrisse proprio di quel dubbio.

L’architettura logica: dalla falsificabilità alla stabilizzazione del sapere

Per comprendere appieno la portata di questa trasformazione, non basta osservarne gli effetti storici o sociali: occorre dissezionarne l’architettura logica. Il passaggio dalla philosophia naturalis alla “scienza” istituzionalizzata non è stato un semplice cambio di etichetta, ma un’operazione di riscrittura epistemologica che ha alterato i fondamenti stessi del ragionamento umano. La logica originaria era induttiva, aperta, autocorrettiva: partiva dall’osservazione, formulava ipotesi, le sottoponeva a confutazione, accettava la provvisorietà come condizione necessaria della conoscenza. Era un sistema basato sulla falsificabilità potenziale (K.Popper docet), non sulla certezza assoluta. Quando le autorità decisero di deviare questo percorso pro domo sua, non lo fecero con la forza bruta, ma con un sillogismo apparentemente ineccepibile: se il sapere sulla natura produce ordine e l’ordine richiede stabilità, allora la produzione del sapere deve essere stabilizzata. Da questa premessa scaturì una deduzione operativa: trasformare il metodo in istituzione, il dubbio in dogma, il processo in prodotto.

La fallacia strutturale: l’argumentum ad verecundiam e la logica della delega

La migrazione semantica da “filosofia naturale” a “scienza” fu il veicolo logico di questa operazione. Il termine, etimologicamente legato a scire (sapere), fu svuotato della sua radice verbale, attiva, dinamica, e trasformato in un sostantivo statico, reificato. Non si indicava più un atto di conoscenza, ma un deposito di verità. Questa sostituzione lessicale nascondeva un salto logico fondamentale: il passaggio dalla giustificazione basata sulle evidenze alla giustificazione basata sull’autorità. È qui che la logica del sistema si invertì. Il metodo galileiano, nato per aggirare il principio di autorità, fu paradossalmente istituzionalizzato come nuovo principio di autorità. La matematica divenne il sigillo di infallibilità, l’esperimento il rito di consacrazione, il consenso della comunità scientifica il sostituto funzionale della verifica individuale. Logicalmente, questo ha introdotto una fallacia strutturale nel cuore del sapere moderno: l’argumentum ad verecundiam elevato a standard epistemico. Non si chiede più “con quali premesse e dati si arriva a questa conclusione?”, ma “chi l’ha affermato?”.

La scorciatoia cognitiva e il collasso della catena inferenziale

La logica del processo, quindi, non è più lineare (osservazione → ipotesi → verifica → revisione), ma circolare e autopoietica: l’istituzione certifica, il pubblico delega, la delega consolida l’istituzione. Questo circuito logico ha influenzato ogni livello della società. Ha modellato l’istruzione, trasformandola, da palestra del pensiero critico, a catena di montaggio del consenso. Ha plasmato i media, che hanno sostituito l’analisi con la citazione di autorità. Ha determinato le politiche pubbliche, dove il “dato scientifico” è diventato un’arma retorica per chiudere il dibattito anziché aprirlo. La logica della resa intellettuale, come la chiamerebbe Russell, non è un incidente psicologico: è il risultato coerente di un sistema che ha sostituito la logica della dimostrazione con la logica della delega. E, quando la dimostrazione viene sostituita dalla delega, il meccanismo di correzione degli errori si inceppa. Le conseguenze non sono casuali, ma deducibili: guerre giustificate da modelli fallaci, leggi basate su consensus costruiti a tavolino, scoperte ignorate perché non allineate ai paradigmi dominanti, cittadini ridotti a consumatori passivi di verità preconfezionate.

La logica del percorso, in sintesi, mostra come un’operazione di potere non abbia bisogno di vietare il pensiero: basta renderlo superfluo. Basta offrire una scorciatoia cognitiva che soddisfi il bisogno umano di certezza, in cambio della rinuncia alla fatica del dubbio. E una volta accettata, questa scorciatoia diventa l’unica via percorribile. Russell lo aveva capito non come moralista, ma come logico: abbandonare la ragione non è un vizio, è un errore di categoria. È confondere la mappa con il territorio, l’autorità con la verità, il consenso con la validità. E quando questa confusione diventa sistemica, i problemi non hanno fine perché il motore stesso della loro risoluzione, il pensiero critico autonomo, è stato spento. La logica, quindi, non è solo lo strumento con cui analizziamo il mondo: è il campo di battaglia dove si decide chi controlla la narrazione della realtà. E in questo campo, la vittoria non spetta a chi grida più forte, ma a chi mantiene intatta la catena inferenziale: premessa, evidenza, conclusione, verifica. Spezzare un solo anello, per comodità o per obbedienza, non è un dettaglio. È il collasso dell’intero pensiero logico.

Riconoscere il momento

Come si riconosce, allora, il momento in cui si stanno cedendo le chiavi della propria mente? Non con un cartello luminoso, ma con un sospiro di sollievo. Con quel “finalmente, non devo più pensarci io”. Con la preferenza per la certezza finta rispetto all’incertezza feconda. Con l’irritazione di fronte a un “perché?” che scava sotto la superficie. Con la convinzione che un titolo, un seguito, un premio Nobel siano garanzia di infallibilità, quando invece sono solo tappe di un percorso che non finisce mai. Con la fuga dal confronto scomodo, con la ricerca dell’eco che conferma, con la paura del silenzio che costringe a ripartire da capo. La ragione non è un dono elitario. È un atto di volontà. Un muscolo che si atrofizza se non si usa, che si rafforza se si esercita. Non richiede lauree ma curiosità. Non richiede biblioteche ma domande. Non richiede consenso ma coerenza.

E quando la ragione viene esercitata davvero, diventa l’unico vero antidoto all’autoritarismo, sia esso politico, economico, digitale o epistemologico. Perché l’autorità teme una cosa sola: il cittadino che ragiona. Colui che non accetta il “perché sì”, ma chiede “come si arriva al sì”. Colui che distingue tra fatti, opinioni, propaganda e manipolazione. Colui che sa che la scienza non è un oracolo, ma un cantiere. Colui che ricorda che Galileo non fu condannato perché aveva torto, ma in quanto aveva insegnato a non fidarsi ciecamente di chi parlava in nome della verità. La ragione non urla: osserva. Non impone: argomenta. Non distrugge: ricostruisce. È lenta, ma inesorabile. È fragile, ma indistruttibile. È individuale, ma contagiosa.

La riscoperta della philosophia naturalis come gesto e metodo

Oggi, il cannocchiale è nei nostri palmi, il taccuino è nella nostra mente. Le stelle da osservare non sono solo nel cielo, ma nei dati, nelle parole, nelle strutture di potere che ci dicono cosa temere, cosa comprare, cosa credere. La philosophia naturalis non è morta. È solo in attesa di essere riscoperta. Non come un’etichetta da esporre, ma come un gesto da compiere. Non come un’autorità da servire, ma come un metodo da praticare. La scienza, nel suo senso più alto, non è un dogma ma rimane dialogo. Non è un sigillo ma è una ricerca continua. Non è una gabbia: è una chiave.

Ovviamente la risposta non la troverai sui social, nei talk show, nei manuali di self-help. La troverai dentro di te, in quella dimensione silenziosa dove nessun elemento esterno può entrare. Dove puoi finalmente chiederti: cosa penso davvero? Perché lo penso? E cosa sono disposto a fare per difenderlo? La scelta è tua. E la storia, come sempre, guarda chi osa guardare.

Daniele D’Innocenzio

Riferimenti bibliografici e sitografici

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• G. Galilei,  Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, 1632.

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Ma dietro quella risposta ci sono spesso migliaia di persone che hanno guardato immagini simili prima di noi. Persone che hanno etichettato fotografie, corretto errori, trascritto audio, classificato testi, segnalato contenuti violenti. Sono i fantasmi della macchina.

L’illusione dell’automazione e il “Ghost Work”

L’espressione ghost work indica proprio questo lavoro nascosto che rende possibile l’intelligenza artificiale. Non parliamo di ingegneri nei laboratori delle grandi aziende, ma di una forza lavoro globale e frammentata, spesso precaria, che opera dietro l’interfaccia. Quando un algoritmo sembra imparare da solo, in realtà qualcuno gli ha preparato il mondo.

Per riconoscere un gatto serve una quantità enorme di immagini già classificate come “gatto” o “non gatto”. Lo stesso vale per moderare contenuti tossici o per decidere quale risposta sia più utile, meno offensiva, più coerente. L’AI non nasce intelligente. Viene addestrata. E l’addestramento richiede lavoro umano.

La rimozione del lavoro e il feticismo della merce

Questo punto è sociologicamente fondamentale perché rompe l’illusione che il digitale sia immateriale. Come ho provato a mostrare nel primo articolo, quel “cloud” che usiamo tutti i giorni è fatto di server, energia, minerali e infrastrutture molto concrete.

Il problema è che una parte enorme di questo lavoro viene resa invisibile. L’utente vede solo il risultato finale, l’azienda mostra l’interfaccia elegante, il marketing parla di automazione, intelligenza, efficienza — ma il lavoro che rende tutto possibile scompare. È come se la macchina si presentasse da sola, già pronta, già competente.

Qui torna un vecchio tema della sociologia: il feticismo della merce applicato alla macchina. Vediamo l’oggetto finito e dimentichiamo le mani che l’hanno prodotto. Vediamo il servizio, non i lavoratori.

La moderazione dei contenuti e l’esternalizzazione del trauma

Prendiamo il caso dei moderatori di contenuti. Ogni giorno le piattaforme devono decidere cosa può restare online e cosa va rimosso: violenza, pornografia, razzismo, autolesionismo, disinformazione. A volte intervengono sistemi automatici, ma spesso dietro ci sono persone che passano ore a guardare immagini e video estremamente disturbanti.

Ricordo la prima volta che lessi le testimonianze di moderatori keniani impiegati da appaltatori di grandi piattaforme: raccontavano di turni massacranti passati a classificare atrocità, con conseguenze pesanti sulla salute mentale, incubi ricorrenti e difficoltà a tornare alla normalità della vita quotidiana. Quel materiale mi rimase addosso per giorni. Noi scorriamo un feed relativamente ordinato e “sicuro” perché qualcuno ha assorbito il trauma al posto nostro. La promessa dell’automazione nasconde una delega umana: qualcuno, altrove, continua a fare il lavoro sporco al posto della macchina.

Crowdworking e precarizzazione della forza lavoro

La moderazione dei contenuti e il microlavoro non sono esattamente la stessa cosa. La prima è spesso organizzata in uffici esternalizzati, call center e strutture delocalizzate (i BPO). Il data labeling e il microlavoro puro, invece, passano per piattaforme globali di crowdworking che frammentano i compiti e li distribuiscono a persone isolate, spesso a casa propria.

In entrambi i casi il lavoro umano diventa l’infrastruttura nascosta dell’automazione. Un’immagine da classificare, una frase da correggere, un audio da trascrivere, un contenuto da segnalare. Ogni singolo compito vale pochissimo. Ma milioni di compiti, sommati insieme, costruiscono il comportamento di sistemi che poi chiamiamo “intelligenti”.

La macchina appare autonoma perché il lavoro umano è stato scomposto fino a diventare quasi invisibile. Questa invisibilità ha conseguenze politiche concrete. Se non vediamo i lavoratori, non vediamo i loro salari bassi, i tempi estenuanti, l’esposizione a contenuti dannosi, l’assenza di tutele e la difficoltà di organizzarsi.

Il lavoro fantasma viene spesso venduto come flessibile: lavori quando vuoi, da dove vuoi, integri il reddito. Ma questa flessibilità ha un prezzo alto. Il lavoratore è sempre disponibile, ma raramente riconosciuto. È una nuova forma di disuguaglianza strutturale.

L’intelligenza artificiale più avanzata dipende anche da lavoratori impoveriti e resi invisibili, collocati spesso in aree economicamente vulnerabili. Non è un incidente. È un modello. La piattaforma ha bisogno di quel lavoro, ma lo vuole modulare, scalabile, disponibile su richiesta – come l’elettricità: si accende quando serve e si spegne quando non serve più.

Smascherare la tecnologia: la macchina come fatto sociale

Il termine “fantasma” è efficace proprio per questo: c’è, agisce, ma non deve farsi vedere. È presente nella macchina, ma il pubblico deve credere che la macchina funzioni da sola. Vedere i fantasmi significa demistificare la tecnologia: capire che dietro un chatbot ci sono persone che hanno valutato risposte tossiche, che un sistema di visione artificiale si regge su annotatori che hanno disegnato confini intorno a oggetti e volti, che una traduzione fluida nasconde correttori umani.

Ogni volta che una macchina “impara”, qualcuno ha organizzato le condizioni sociali del suo apprendimento. E questo lavoro non finisce quando il sistema viene lanciato: continua dopo, nei controlli, negli aggiornamenti, nelle correzioni, negli aggiustamenti necessari quando cambiano contesto, lingua o norme sociali. Ciò che chiamiamo automazione è spesso, in realtà, lavoro umano ricollocato nei punti meno visibili della catena.

Questo cambia il modo in cui dovremmo parlare di innovazione. Non basta chiedersi quanto è potente un modello o quanto è accurato un sistema. Bisogna chiedersi chi ha pagato il costo sociale di quella accuratezza, chi ha guardato i contenuti peggiori, chi ha classificato milioni di esempi rimanendo fuori dal prestigio e dentro la fatica.

Sociologia e AI

La sociologia serve esattamente a questo: guardare dove l’interfaccia ci invita a non guardare. Così l’immagine dell’AI cambia. Non più una mente artificiale sospesa nel cloud, ma una grande fabbrica distribuita, senza cancelli visibili ma con compiti, tempi, gerarchie, salari e disuguaglianze che attraversano continenti, case, piattaforme e subappalti. La macchina intelligente è anche una macchina sociale. Può aiutare medici, studenti, ricercatori, imprese. Può rendere accessibili strumenti potenti. Ma può anche nascondere sfruttamento e presentare come automazione ciò che è ancora, in larga parte, lavoro umano.

Nel prossimo articolo entreremo proprio in questa illusione: l’idea che la macchina sia autonoma, quasi magica, quando in realtà spesso funziona come una nuova versione del vecchio Turco Meccanico, l’automa settecentesco che sembrava giocare a scacchi da solo mentre un essere umano nascosto muoveva i pezzi dall’interno.

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Questi elementi sono un chiaro segno indicativo del cambiamento che è avvenuto nella trasposizione delle storie da parte delle federazioni che propongono lo sport spettacolo, visto che il Wrestling Professionistico, per la maggior parte della sua attuazione, è stato un intrattenimento basato principalmente sulla trasposizione popolare del mito della mascolinità aggressiva (Ford, 2017).

La mascolinità, l’aggressività ed il corpo mascolino come mezzo di realizzazione dell’Identità

 Il Wrestling Professionistico, fin dal suo passaggio da gara di lotta legittima a sport intrattenimento, con un linguaggio esclusivo per non far trapelare informazioni a che non ne faceva parte, un mantenimento del personaggio, prassi tenuta fino agli anni novanta – duemila, anche nella vita reale (la kayfabe) ed una tipologia di prodotto, soprattutto nella versione statunitense ed in particolare nelle zone del sud, legata ad un contesto populista (Stacey, 2023), ha avuto come narrazione principale la dimostrazione di mascolinità e l’affermazione della mascolinità attraverso l’aggressività ed il corpo (Soulliere, 2006). Di fatto, come indica nel suo seminale saggio, “Professional Wrestling: Sport and Spectacle”, Sharon Mazer indica come anche l’utilizzo delle lottatrici femminili e della sessualità dei loro personaggi servisse ad esplicitare e ad indicare la mascolinità e l’esser maschi dei lottatori uomini (2020).

Roland Barthes, uno dei maggiori esponenti della semiotica, nel suo seminale saggio sulla lotta libera professionistica, “The World of Wrestling” (1957), la identifica come uno degli spettacoli più intellegibili, basata sullo svuotamento dell’interiorità per una completa esplicitazione delle emozioni e delle intenzioni attraverso la Sofferenza amplificata, elemento principale che attira il pubblico. I tre elementi principali del Wrestling per Barthes, La Sofferenza, La Sconfitta e la Giustizia, sono attuati attraverso una violenza ed una aggressività di un corpo solitamente esteticamente e strutturalmente muscolo e curato (Smith, 2014).                                                                                       

Il Melodramma Mascolino

Henry Jenkins III, nel suo saggio “Never Trust a Snake WWF Wrestling as Masculine Melodrama” (2006), identifica il wrestling professionistico come un luogo narrativo dove si attua un paradosso patriarcale, ovvero le storie sono attuate attraverso la struttura della fiction seriale, solitamente legata ad un pubblico femminile, con il rilascio delle tensioni e delle emozioni omosociali attraverso però dei metodi e dei mezzi narrativi che giustificano il rilascio emotivo, senza violare il protocollo sociale del contenimento delle emozioni, permettendo così il proseguo del mito del maschile stoico. Così il melodramma mascolino si basa sulle strutture del melodramma identificato da Peter Brooks (1995), ovvero la caratura etica ontologica del personaggio, l’auto-nomina del ruolo ed un soliloquio magniloquente ed eccessivo, permettendo così la completa esplicitazione ed esagerazione del contenuto emotivo.

In questa maniera, il pubblico maschile può permettersi di rilasciare le proprie emozioni, frustrazioni e vulnerabilità non violando il protocollo sociale del sesso maschile attraverso l’attuazione delle narrazioni del wrestling professionistico, con temi che vanno dall’amicizia, alle relazioni sentimentali e alla politica, spesso attraverso personaggi che sono maschere della narrazione populistica.

La visione della mascolinità nel wrestling odierno

La narrazione della mascolinità nel wrestling ha avuto, come detto nel primo paragrafo dell’articolo, cambiamenti, sia legati ad elementi fuori dalla narrazione, come le campagne dello “#Speaking Out” (BBC, 2020), legate al concetto del #Metoo e volte a denunciare gli abusi e la cultura maschile tossica alla base del wrestling professionistico che al metodo della narrazione dei personaggi, come al mostrare gli atleti in contesti fuori ring e soprattutto con personaggi più in linea alla personalità reale di essi, permettendo di mostrare maggiormente delle loro vulnerabilità ( St. James, 2022).

Assieme ad una maggiore parità del lottato femminile con quello maschile, questi cambiamenti della visione mascolina sono stati molto apprezzati dai fan della WWE dell’epoca Trump (McCreedy, 2021), il cui metodo di dialogo politico è paragonato, vista anche le sue collaborazioni con la WWE, a quello delle vignette promozionali dei lottatori (Cassini, 2020)

Giovanni Carlo Bruni

Bibliografia

• Mueller, Doc-Chris, AEW Stars Discuss Pride Month, Being Role Models, Discrimination and More, Bleacher Report, 2022.;                                                                                                                                                                                            
• Woodward, H. LA Knight: It’s OK To Cry, It’s Good For Your Mental Health, It Doesn’t Make You Less Of A Man, Wrestle Zone, Yahoo Entertainment, 2025;     
• Ford, S. (2017). “He’sa real man’s man”: Pro Wrestling and Negotiations of Contemporary Masculinity. In The Routledge companion to media fandom (pp. 174-183). Routledge.;                                                                                                       – Stacey, C. L. (2023). Populism and Professional Wrestling in the Sunbelt South: From Rasslin’to Sports Entertainment. Bloomsbury Publishing USA.;        
• Soulliere, D. M. (2006). Wrestling with masculinity: Messages about manhood in the WWE. Sex Roles, 55(1), 1-11;                                                                                                                                                                               
• Mazer, S. Professional Wrestloing, Sport and Spectacle, Second Edition, University Press of Missisipi, 2020; – Barthes, R. (1957). The world of wrestling. Frolic Game Play Sport Toy & Wanton, 183.
• Smith, R. T. (2014). Fighting for recognition: Identity, masculinity, and the act of violence in professional wrestling. Duke University Press.;                                                                                                                                 
• Jenkins, H. (2006). 4 Never Trust a Snake: WWF Wrestling as Masculine Melodrama. In The Wow Climax (pp. 75-101). New York University Press.;                                                                                                             
• Brooks, P. (1995). The melodramatic imagination: Balzac, Henry James, melodrama, and the mode of excess. Yale University Press.;                                                                                                                                                                      

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