Questa baraccopoli è nata e si è espansa drasticamente dopo le migrazioni del secolo scorso causate da conflitti politici endemici nel Ghana, e ha resistito a diversi tentativi di demolizione da parte delle autorità cittadine. Con il tempo lo slum è diventato il rifugio di spacciatori, prostitute, venditori di armi illegali, e di buona parte dell’economia sommersa e della criminalità del paese, per questo è noto anche come “Sodoma e Gomorra”.  Ma non solo, questo insediamento con il tempo è arrivato ad ospitare più di 40.000 persone, spesso rifugiati in cerca di condizioni di vita migliori.

La nostra discarica a cielo aperto

Questa discarica esiste perché esiste uno scorretto smaltimento dei rifiuti elettronici da parte del mondo occidentale iper-consumista, come ad esempio lo smaltimento di tablet, giocattoli, fotocamere, o dispositivi elettronici vari, che scartiamo per obsolescenza programmata o perché influenzati dalle logiche di marketing che fanno in modo che i consumatori percepiscano obsoleto un dispositivo non appena uscito il modello più recente, destinandoli a diventare parte di quella massa di rifiuti pericolosi che attraverso vie illegali raggiunge i paesi più poveri, come l’Africa.

E’ stimato che la durata di conservazione di uno smartphone oggi è inferiore a due anni, ma i governi dell’Unione Europea, Stati Uniti e Giappone hanno individuato che molte centinaia di milioni ne vengono gettati via ogni anno. Negli Stati Uniti nel 2011 sono stati raccolti 12 milioni di telefoni cellulari destinati al riciclo, anche se ne sono stati acquistati 120 milioni.

Agbogbloshie: la tossicità dei rifiuti elettronici

I dispositivi elettronici contengono sostanze preziose come rame, oro, dentario, berillio, zinco, o batterie al litio, e nonostante ciò, meno del 10% dei telefoni cellulari viene riutilizzato o smontato. Una delle motivazioni è che questi mezzi tecnologici sono costituiti da componenti che stanno diventando sempre più piccole e difficili da riciclare.

 Ma non solo, i dispositivi elettronici contengono anche sostanze tossiche come  piombo, mercurio, cadmio, o arsenico. Lo schermo di un computer vecchio, ad esempio, può contenere fino a 3 kg di piombo.

Queste sostanze tossiche, una volta raggiunta la discarica ghanese Agbogbloshie  si disperdono nel terreno diventando parte integrante dell’ecosistema del luogo, avvelenando terra, animali, acque, e di conseguenza persone. Ovviamente gli abitanti di Old Fadama non hanno gli strumenti per gestire correttamente lo smaltimento di una tale mole di rifiuti tossici, e le più alte probabilità di ammalarsi le hanno proprio coloro che in condizioni totalmente primitive lavorano in questo sito di accumulo di rifiuti.

La sinergia tra Old Fadama e la discarica Agbogbloshie

Le baraccopoli, diventate parte integrante del paesaggio urbano, in Africa continuano ad aumentare in modo disordinato a causa della migrazione delle persone da contesti rurali ad ambienti urbani, della povertà, della mancanza di proprietà garantite e del deficit nell’offerta di alloggi, e per sopravvivere le persone sono costrette ad adattare le loro doti e capacità intrinseche ai loro bisogni, ma anche all’ambiente sociale e materiale nel quale si trovano a vivere.

Per questo è nata una sinergia tra la discarica  Agbogbloshie e lo slum di Old Fadama: per sopravvivere gli abitanti della zona hanno sviluppato attività di trattamento autonomo dei rifiuti elettronici della discarica, attraverso il recupero di cavi di rame e altri metalli, creando delle vere e proprie imprese domestiche. A proposito di questo, in uno studio sul riciclaggio dei rifiuti elettronici, Grant e Oteng-Ababio (2012) hanno osservato come spesso è inevitabile che l’economia informale si interfacci con diverse industrie, imprese e agenti dell’economia formale, presenti su scala locale e internazionale.

Si formano cioè forti legami tra i grossi partecipanti al mercato dei rifiuti elettronici, e le microimprese informali africane nate dallo sforzo  degli abitanti delle baraccopoli di sopravvivere, legami che con il tempo diventano strutturati e indispensabili per i lavoratori della zona. Uomini, ma non solo, anche donne e bambini e legalmente o illegalmente recuperano i metalli della discarica come ad esempio piccole quantità di oro, rame, alluminio oppure anche plastica (i cosiddetti burner boys) in cambio di salari molto bassi, come ad esempio 0,35$ al giorno.

Agbogbloshie e… le uova

Lo smaltimento illegale di rifiuti, però, non è l’unico legame sinergico che si è sviluppato tra la discarica e gli abitanti dello slum. Alcuni studi hanno dimostrato che proprio alcune delle sostanze chimiche più pericolose sulla terra stanno entrando nella catena alimentare del Ghana a causa della persenza della discarica. Ad esempio, le uova di gallina della zona di Old Fadama contengono pericolosi livelli di diossine e policlorobifenili i (PCB), tra le altre sostanze nocive.

I gruppi di ricerca di questo studio, Basel Action Network e Ipen, hanno analizzato uova deposte dai polli che ruspano tra le vie di Old Fadama, rivelando che se un adulto mangiasse anche solo una delle uova dei polli che vivono nei pressi della discarica, supererebbe i limiti dell’autorità europea per la sicurezza alimentare sulle diossine clorurate di ben 220 volte.

Ma come fanno i nostri rifiuti a raggiungere l’Africa illegalmente, nonostante i controlli?

Già nel 2013 ben quaranta aziende sono state indagate a causa dello smaltimento illegale di rifiuti elettronici: quasi un container su tre in uscita dall’UE controllato dagli agenti dell’Interpol conteneva rifiuti elettronici illegali.

Il motivo per cui spesso l’economia sommersa che ruota intorno allo smaltimento di rifiuti è proficua è legato al fatto che in Europa è legale esportare beni di scarto verso paesi più poveri, ma solo se possono essere riutilizzabili. In questo modo molti rifiuti vengono inviati in Asia e in Africa catalogati come “beni usati”, anche se ormai non funzionano più, e sono quindi da smaltire. Il motivo principale per cui vengono affidati al mercato nero mascherati da beni usati è per evitare i costi eccessivi che sarebbero associati al riciclaggio legittimo.

Agbogbloshie: riflettere sull’iper-consumismo moderno

L’agenzia Europea per l’ambiente afferma inoltre che i paesi del nord del mondo non comprendono (o non vogliono comprendere) a pieno la portata del problema, perché non si riesce a tenere traccia di tutti i rifiuti elettronici consumati dall’occidente. Si stima che vengano spediti fuori dall’Unione Europea ogni anno tra le 250.000 e 1,3 milioni di tonnellate di prodotti elettronici usati, destinati a raggiungere l’Africa e l’Asia, per essere essere smaltiti in condizioni pericolose e illegali.

Uno studio pubblicato dalle Nazioni Unite, inoltre, stima che ogni anno vengono buttati 50 milioni di rifiuti elettronici, di cui solo il 20% viene riciclato adeguatamente, cifra che è destinata a raddoppiare nel 2050.

Agbogbloshie : l’assoggettamento degli abitanti dello slum

Davanti ad una situazione così drammatica, sono ovviamente moltissimi gli attivisti di tutto il mondo che chiedono una più rigida applicazione delle leggi (che già esistono) sullo smaltimento dei rifiuti elettronici tossici. In Ghana, la contaminazione delle persone da parte delle sostanze chimiche mal gestite è all’ordine del giorno, e questo ha ripercussioni non solo sul piano ambientale e sulla salute fisica degli individui, ma anche sul piano sociale. Questi processi, infatti, non fanno altro che produrre dinamiche di assoggettamento di individui poveri che raggiungono lo slum di Old Fadama con la speranza di trovare aspettative di vita migliori, ma che si trovano invece di fronte al pericolo di contrarre gravi malattie o peggio ancora di morire.

Come affermato da medici senza frontiere “Le alte temperature del luogo non permettono l’utilizzo di una mascherina per proteggersi dai fumi tossici e cancerogeni derivati dalla combustione dei rifiuti; anche una piccola ferita può infettarsi e favorire l’ingresso di batteri e virus. Mal di testa, nausea cronica, ulcere, tumori… Sono solo alcuni problemi dovuti al contatto diretto con le sostanze chimiche e tossiche nel suolo e nell’aria, quali, ad esempio, diossine bromurate e clorurate. Donne e bambini sono particolarmente vulnerabili: le future mamme sono soggette ad aborti spontanei, i piccoli a malformazioni e morte prematura.”

Cambiare i nostri paradigmi di consumo

 L’iper-consumismo del mondo tecnologizzato contemporaneo è doppiamente tossico: dal punto di vista fisico, ambientale, e sanitario per i paesi più poveri del mondo, in quanto causa inquinamento, degrado, morti da avvelenamento e malattie da intossicazione da decenni ormai, ma dall’altra, dal punto di vista sociale, lo è anche per noi occidentali, perché induce una dipendenza al consumo, che ci rende sempre più propensi ad un acquisto compulsivo e ossessivo di beni materiali superflui.

Per questo motivo, la modificazione dei nostri paradigmi, non solo di smaltimento di rifiuti ma anche di abitudini consumo, è qualcosa su cui dovremmo riflettere, perché la prossima volta che decidiamo di cambiare il nostro smartphone per via del fatto che il modello più recente scatta foto migliori o ha funzionalità più avanzate, rischiamo di diventare parte di un sistema che produce denaro in occidente, ma che alimenta l’assoggettamento di persone vittime di violenza strutturale in una parte di mondo lontana dal nostro sguardo, ma che non possiamo più permetterci di ignorare.

Mayla Bottaro

Approfondimenti

• https://www.theguardian.com/global-development/2019/apr/24/rotten-chicken-eggs-e-waste-from-europe-poisons-ghana-food-chain-agbogbloshie-accra
• https://scuole.medicisenzafrontiere.it/2021/06/03/quando-il-nostro-benessere-non-equivale-alla-loro-salute-agbogbloshie-ghana-linferno-a-cielo-aperto-di-m-piccinini-v-cappelletti/
• https://www.theguardian.com/global-development/2013/dec/14/toxic-ewaste-illegal-dumping-developing-countries

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<< Non appare possibile sottrarsi apertamente al lutto condiviso in un momento di tale emergenza. “[…] Chi non sente come tale questo drammatico avvenimento è fuori dalla democrazia”. Manifestare questa solidarietà, manifestare anche questa partecipazione emotiva diventa, in questo ambito, un dovere civico. L’ indifferenza è sospetta. L’ emozione non è da inquadrare come una manifestazione “naturale” o istintiva, ma come una costruzione collettiva.>> (B. Riccardo, M.C. Giovanni, M. Michele, P. Guido, T. Ermanno 2021, 238)

Questa sono le parole usate per descrivere la società italiana in uno dei suoi momenti più critici, durante l’assassinio di Aldo Moro avvenuto il 9 maggio 1978. Parole che descrivono un evento lontano nel tempo e relative ad una situazione profondamente diversa rispetto all’avvenuta alluvione in Emilia-Romagna. Nonostante la lontananza temporale e la diversità dei contesti socio-economici, che caratterizzano questi due eventi, la descrizione, di cui sopra, è utile per comprendere meglio il profondo impatto che l’alluvione in Emilia-Romagna ha avuto sulle dinamiche sociali della nostra comunità.

Appunti per una sociologia dell’alluvione in Emilia-Romagna

Com’è possibile che due tragedie tanto diverse fra loro scatenino comportamenti e sensazioni simili? Come si spiega la presenza contemporanea di migliaia di volontari di ogni età poche ore la fine del disastro? Per poter spiegare serve, innanzitutto, individuare un punto in comune: la paura. Infatti Pierre Mannoni (filosofo e psicologo francese) parla di una <<funzione associativa della paura>> (P. Mannoni 1982, 114) da cui scaturisce una richiesta collettiva di ricostruzione di una unità. Quindi la partecipazione e la solidarietà vengono intese come mezzi che servono a scongiurare il rischio di distruzione della comunità stessa.

Questo effetto è tanto più forte quanto l’evento è mirato, cioè quanto l’assegnazione di senso è evidente. In altre parole quanto un evento è più esplicito tanto la risposta sarà immediata e di grande ampiezza. Questa assegnazione di senso è stata facilitata dagli stessi mezzi di comunicazione, nel 78’ radio e televisione annunciarono il rapimento quasi in diretta, insieme i resoconti dei quotidiani e la routine stessa delle persone, che venne duramente sconvolta, resero l’idea dell’eccezionalità dell’evento.

Dinamiche comunicative potenziate per l’alluvione in Emilia-Romagna

Stessa dinamiche riscontrate oggi, anzi, semmai potenziate e amplificate dai nuovi mezzi di comunicazione. Il cittadino non ha più bisogno dell’intermediario classico per sapere cosa accade.  Basta che acceda ad Instagram per guardare le storie dei suoi amici o conoscenti che, di fatto, diventano una fonte di informazione senza filtri, spontanea e affidabile. Permettendo a chiunque di poter tenere sotto controllo, quasi costantemente, l’evolversi della situazione. Il semplice cittadino si improvvisa reporter filmando quello che gli accade in torno.

Situazione potenzialmente pericolosa dato che molti si spostano, apposta, nei luoghi più colpiti per filmare la situazione o per semplice curiosità. Dinamica che, per esempio, ha portato, più volte, il comune di Cesena a comunicare di non recarsi nei punti più critici e di evitare spostamenti se non strettamente necessari. Grazie alla facilità di condivisione delle informazioni anche chi non ha account social può ricevere video o messaggi dai propri amici. Volente o nolente la gran parte della popolazione era informata su quello che stava accadendo. Questo sapere diffuso, capillare, ha permesso una costruzione collettiva di un senso di solidarietà, partecipazione e paura che appare evidente dagli stessi comportamenti dei singoli cittadini.

Il dovere civico dei volontari

In queste settimane la maggior parte dei volontari, ma anche le stesse pagine social del comune e non solo, hanno aiutato a trasmettere quel senso di drammaticità, solidarietà e importanza tramite, anche, semplici storie Instagram o post sui propri profili social. Trasformando l’atto dell’aiutare in un vero e proprio dovere civico. Migliaia di persone comuni che si immortalano sporche di fango fino ai capelli creando altrettanti contenuti pubblici, accessibili da chiunque, hanno contribuito a generare una pressione sociale fortissima verso coloro che non erano scesi nelle strade a spalare o a fornire un qualche tipo di aiuto.

Probabilmente qualcuno che, per un motivo qualsiasi, non ha aiutato si sarà sentito in colpa oppure escluso. Molti altri, invece, saranno stati convinti a dare un contributo grazie, proprio, a questa costruzione collettiva. In altre parole con costruzione collettiva si intende quel fenomeno, spesso criticato, chiamato conformismo o apprendimento sociale che, in questo caso, a livello pragmatico, ha avuto il merito di spronare più persone ad aiutare.

Alluvione in Emilia-Romagna: fra morale e pragmatismo

Una questione che vorrei affrontare qui è di natura etico morale. Mostrare pubblicamente, attraverso i profili social, il proprio aiuto, viene spesso criticato. Una parte sostiene che l’azione resa pubblica sia meno pura, meno morale poiché lo ritengono un modo per vantarsi, per far vedere che si sta facendo del bene e, di conseguenza, sentirsi moralmente superiori. Altri ancora sostengono che aiutare sia un’azione personale, privata, che non trova valore nell’ essere mostrata.

La fai perché fa bene a te oltre, ovviamente, a chi aiuti. Lo stesso Kant sostiene che per rendere moralmente buona la volontà, deve corrispondere al puro rispetto del dovere e non il suo rispetto in vista di qualche altra cosa, come la speranza di un premio o il timore di un castigo. In altri termini, se io lego l’azione, o non azione, a delle ricompense o sanzioni l’azione, o non azione, non è definibile morale.

Riflessioni personali

Personalmente concordo su questa visione e anche sul fatto che rendere pubblica la propria azione possa esporre a quel tipo di critica ma non posso non vedere anche il valore sociale o politico del mostrare che si sta aiutando. Infatti esponendosi si contribuisce a creare quella rete di conformismo che poi, a livello pragmatico, ha un effetto indubbiamente positivo soprattutto in situazioni di emergenza totale come quella che abbiamo vissuto.

La morale abdica di fronte all’ impatto della tua azione sulla società, che tu lo faccia per apparire, vantarti o per qualsiasi altro motivo la tua azione avrà effetti positivi perché stai effettivamente cooperando e allo stesso tempo convinci anche altri a dare una mano. Non sto dicendo che tutti quelli che pubblicano lo fanno per vantarsi e neanche il contrario. Sicuramente qualcuno ha aiutato perché non voleva sentirsi escluso e non perché lo volesse ma, alla fine, sono problemi suoi. A noi la sua motivazione non può danneggiare. L’ importante era essere lì, a liberare le case dal fango dove, anche solo una persona in più, faceva la differenza.

Giulio Tonti

Bibliografia

• Archivio della Presidenza, Quirinale, quaderni di documentazione, n.s.,13, Roma.
• B. Riccardo, M.C. Giovanni, M. Michele, P. Guido, T. Ermanno (a cura di) 2021, L’ Italia del terrorismo: partiti, istituzioni e società, Carrocci editore, Roma.
• P. Mannoni 1982, La peur, Presses universitaires de France, Paris.

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Ma cosa è l’identità?

Parlare di identità collettiva in rapporto all’appartenenza territoriale è una frontiera di ricerca. Anche il filone della sociologia moderna che sta studiando il tema non è ancora arrivato ad una visione univoca di quali siano i meccanismi e le azioni di indagine più idonee al fine di studiare tale rapporto, che di fatto, si sa esistere. Ovviamente la definizione di “identità” utilizzata ha un notevole impatto sul tipo di cornice concettuale di cui i “ragionamenti possibili” necessitano per avviarsi ed evolvere in maniera costruttiva.

Allo stato attuale esistono due filoni di ricerca fondamentali:

• Quello psicologico che lavora sull’identità del singolo. Definisce a tal proposito l’identità come “l’autopercezione del soggetto di sentirsi un’entità che si mantiene tale lungo il tempo ed è distinta da tutte le altre”. L’identità è quindi una costruzione soggettiva che ha a che vedere con la memoria dell’essere persona. Secondo H. Erikson (1950) l’identità è “La riflessione che il soggetto fa sulla proprio continuità temporale e sulla sua differenza dagli altri.” Questa definizione centrata sul soggetto è interessante ma non è questo l’aspetto su cui mi concentrerò in maniera approfondita. La psicologia lavora inoltre sul tema dell’identità inconscia non oggetto di questo articolo.
• Quello sociologico. E’ sempre H.Erikson (1950) che apre a una dimensione definita socialmente dell’identità, affermando che: “Lo sviluppo del senso soggettivo di continuità personale dipende in larga misura dalla possibilità dell’individuo di trovare riconoscimento in comunità e gruppi sociali più estesi.”

Sociologi sull’identità collettiva

Molti altri sociologi hanno affrontato il tema mettendo in risalto alcuni aspetti dell’identità collettiva. Solo per citarne alcuni:

1. La definizione di “Altro generalizzato” di H. Mead (1910) che sostiene che se con il “me” l’individuo assume l’atteggiamento che gli altri tengono nei suoi confronti, con l’altro generalizzato il soggetto è capace di integrare i diversi “me” entro un “sé” unitario che è definito come l’assunzione dell’atteggiamento dell’intera comunità.  L’altro generalizzato rappresenta quindi uno dei primi tentativi di definire una identità collettiva.
2. H. Erikson (1950) mette in luce come lo sviluppo del senso soggettivo di continuità personale dipenda dalla possibilità del soggetto di trovare riconoscimento in comunità e gruppi sociali.
3. La Scuola di Chicago (primi decenni del XX secolo) che nell’alveo dell’”interazionismo sombolico” mette in evidenza con V. Foote (1951) il ruolo che il riconoscimento degli “altri significativi” giova nel riconoscimento del sé. In modo particolare V.Foote studia il meccanismo sociale di “dare nomi” e di attribuire alle persone delle categorie.  
4. I sociologi P.L. Beger e T.Luckman (1966) che hanno descritto come la categoria “persona” non è una struttura psichica innata ma una struttura di credenze sociali che l’individuo impara ad apprendere.

Tre dimensioni fondamentali

Allo stato attuale possiamo sostenere che il concetto di identità ha tre dimensioni fondamentali:

• Una locativa (Sciolla 1983) quando il soggetto concepisce sé stesso all’interno di un campo, entro confini che lo rendono affine ad altri che con lui lo condividono. Tale dimensione viene anche chiamata identità sociale in quanto: “parte della concezione sociale di sé di un individuo che gli deriva dalla conoscenza della propria appartenenza a uno o più gruppi” (V. Taifel 1974). Tale dimensione afferma che l’identità permette di definire sé stessi come individualità attraverso il riconoscimento della propria appartenenza a un insieme più ampio. Questo concetto rimanda a dei valori/dimensioni che permettono di stabile dei confini tra la categoria “noi” e la categoria “altri”.
• Una integrativa che permette di collegare le esperienze passate e presenti in un insieme dotato di senso legato alla molteplicità dei ruoli che un soggetto agisce.
• Una selettiva che rimanda a quei meccanismi in grado di risolvere un problema legato all’incertezza, ad esempio adottando una idea di continuità nel tempo che è impossibile sulla base di soli dati individuali, ma che comporta il riconoscimento intersoggettivo (Parsons 1980 e Pizzorno 1986)

Il presente articolo si concentra sull’aspetto locativo dell’identità, cioè sui meccanismi e sulle dimensioni che facilitano l’appartenenza di un soggetto ad un gruppo e il conseguente sviluppo di una identità collettiva che possiamo anche chiamare identità di un gruppo coeso. Inoltre l’articolo proverà a mettere in relazione la costruzione dell’identità collettiva con l’appartenenza territoriale.  

Seniga: appartenenza territoriale vs identità collettiva

Tale ipotesi (appartenenza territoriale versus identità collettiva), ragionevole ma da verificare in maniera empirica, è un assunto della sociologia e dell’antropologia culturale e un terreno di ricerca sperimentale adottabile.  

A maggiore ragione diventa terreno d’indagine, quando la relazione tra identità collettiva e appartenenza territoriale non riguarda la comunità nel suo complesso, ma alcuni suoi segmenti, quali: lo sviluppo del senso di appartenenza legato a diverse classi d’età, a delle diverse abilità, al genere, alla classe sociale (su questo ultimo segmento diventa esiziale l’adozione di una definizione univoca di classe sociale attraverso lo studio che le varie teorie sociologiche moderne propongono).

Gli abitanti di Seniga (BS)

Partendo da queste premesse, si sono esplorate alcune caratteristiche identitarie degli abitanti di Seniga (BS).

Ci si è concentrati in prima battuta sull’individuazione di quelle dimensioni territoriali che facilitano la costruzione dell’identità collettiva/appartenenza al gruppo per poi proseguire con l’individuazione di quelle specifiche dimensioni che attivano il “dento-fuori” (es: ciò che mi fa sentire appartenente a questa comunità/ciò che mi fa sentire escluso e/o lontano da questa comunità, centrando l’attenzione sulle dimensioni che hanno una connotazione fortemente territoriale). Tali dimensioni sono quelle che se attivate possono essere considerate come agenti di appartenenza e quindi possibili supporti allo sviluppo di una identità collettiva che attinge dal territorio alcuni dei suoi vincoli di coesione. Non possono quindi essere considerate esaustive, ma comunque esplicative del rapporto “dentro-fuori” che si sta studiando. Ovviamente i motori che concorrono alla costruzione dell’identità sociale non sono tutti di natura “territoriale”, sono stati esclusi quelli intra-psichici e di relazione i-you.

In secondo luogo, si è cercato di approfondire solo alcune delle dimensioni legata alla costruzione di una identità collettiva e a evidenziare il rapporto tra identità collettiva/identità di genere/appartenenza territoriale.

Che identità collettiva hanno gli abitanti di Seniga (BS)? Come le si può collegare alle caratteristiche del territorio? Quali variabili territoriali concorrono alla costruzione di una identità collettiva di genere (femminile) in questo ambito geografico?  Queste sono le domande a cui si è provato a rispondere.

Il comune di Seniga

Avendo come obiettivo quello di far emergere il processo di costruzione di una identità collettiva in relazione ad alcune variabili territoriali, è necessario circoscrivere l’area geografica sulla quale si è lavorato.  Si è deciso di studiare la popolazione del territorio del comune di Seniga (BS).

Seniga è un comune di 1442 abitanti (fonte ISTAT 2021) della provincia di Brescia in Lombardia. Il comune di Seniga sorge all’interno del parco regionale Oglio Nord.  Il territorio di questo comune è interamente pianeggiante e sul suolo del Comune c’è la confluenza di due fiumi: l’Oglio che è un emissario nord del Po e il Mella che confluisce nell’Oglio proprio su questo territorio. Inoltre, il Comune è ricco di canali e sorgive naturali che lo rendono un paese ricchissimo d’acqua. Questa ricchezza d’acqua facilita la cultura intensiva e permette una fiorente attività agricola che è la maggiore occupazione della popolazione del posto.

Maschi e femmine

Il numero di maschi è di femmine è quasi uguale, le famiglie sono 400 e si registra la presenza di una importante comunità indiana di circa 200 persone (fonte anagrafe del comune di Seniga). La popolazione maschile indiana trova facilmente lavoro nelle aziende agricole e quindi, essendo autonoma economicamente, si integra abbastanza bene nel tessuto sociale del paese garantendo a tutti una quotidianità tranquilla. Non si registrano tassi significativi di disoccupazione. Tutti coloro che cercano lavoro lo trovano in tempi ragionevoli o direttamente sul territorio del Comune o nelle zone limitrofe. La zona si caratterizza anche per alcuni allevamenti intensivi (maiali, tacchini, polli, lumache).  E’ distante dalla citta (40 km dal capoluogo BS) e poco servita dai mezzi di trasporto (non passa la ferrovia e la rete di autobus è poco organizzata). Gli spostamenti non sono sicuramente facili se non utilizzando mezzi propri.  

Queste caratteristiche del territorio hanno da sempre condizionato la vita dei residenti di Seniga e hanno influito sui processi che supportano la costruzione di una identità collettiva.

Alcune ipotesi su Seniga

Dopo aver analizzato le caratteristiche del territorio, si è cercato di capire quali siano gli elementi che possono mettere in relazione l’appartenenza territoriale, quella comunitaria e il vivere a Seniga (quindi: il vivere in un territorio pianeggiante, in un Comune molto piccolo, circondato dall’acqua). La storia insegna che una relazione tra queste dimensioni c’è sempre stata. Come individuare in maniera concreta quali sono le dimensioni che facilitando l’appartenenza al territorio e concorrono alla costruzione dell’identità collettiva? Queste sono state le ipotesi. 

• 1a-Le persone che vivono a Seniga (BS) si riconoscono come appartenenti a una categoria particolare: quella delle persone che sono cresciute in campagna e vicino a un fiume, questo crea una identità collettiva.
• 1b-Le donne che vivono a Seniga (BS) si riconoscono anch’esse nella categoria precedente, cioè quella delle persone che sono cresciute in campagna e vicino a un fiume, inoltre si riconoscono come appartenenti a una sotto-comunità femminile che si differenzia dalla prima soltanto per alcune caratteristiche.
• 2-I processi identitari utilizzano come vettori di sviluppo (anche) alcune dimensioni legate all’appartenenza territoriale che è possibile esplicitare e utilizzare come indicazione per il mantenimento di tale identità, per il suo cambiamento, per la sua fortificazione. Tradotto in termini operativi questo focus dovrebbe essere in grado di fornire indicazioni utili al contenimento dello spopolamento dei piccoli borghi e anche suggerire delle possibili strategie da implementare per favorire il ripopolamento. 

Seniga: l’appartenenza territoriale come variabile

Per organizzare un confronto tra soggetti ritenuti autorevoli rispetto al tema da indagare, cioè le dimensioni e i meccanismi che concorrono alla creazione di una identità collettivo-territoriale è stato necessario individuare una cornice di riferimento entro la quale collocare e codificare le informazioni. Le due macroaree utilizzate sono l’appartenenza a un territorio come risorsa e come problema materiale e l’appartenenza a un territorio come risorsa e come problema immateriale.

È evidente che la differenza fra una risorsa materiale (ad esempio: la possibilità di allevare animali domestici o di muoversi a piedi) è sostanzialmente diversa da una risorsa immateriale (quali, sempre ad esempio, il silenzio o la capacità di mantenere relazioni durature con gli altri abitanti del paese); è anche vero che la distinzione è comunque più teorica di quel che si potrebbe pensare. L’esperienza insegna che la possibilità di muoversi a piedi e il silenzio sono variabili interconnesse.  Molto semplicemente è più bello passeggiare dove c’è silenzio o dove gli unici rumori presenti sono quelli della natura (cinguettio di uccelli, stormire delle foglie, scorrere dell’acqua) piuttosto che ai bordi di una strada trafficata dove gli automobilisti continuano a strombazzare. Resta il fatto che l’isolamento di alcune variabile e la loro cristallizzazione permette ragionamenti più rigorosi e più utili.

La metodologia di lavoro

Si è quindi deciso di intervistare, attraverso incontri destrutturati prima e un lungo questionario semi strutturato in seconda battuta, alcuni esperti che sono stati scelti nel seguente modo: Tutti abitanti a Seniga tranne un sociologo esperto di politiche territoriali,  tutti portatori di professionalità e ruoli riconosciuti come autorevoli “in paese”: la sindaca, la consigliera comunale referente per le attività di volontariato, una maestra in pensione che ha insegnato trent’anni a Seniga, due insegnanti di scuola superiore, un ingegnere, uno studente universitario, una proprietaria terriera, il presidente di ASC (associazione sportivo/culturale), un sociologo. A ciascuno di loro è stato chiesto quali fossero le dimensioni che permettevano loro di appartenere al territorio di Seniga e di vivere tale appartenenza come arricchente.

Si riportano le dimensioni che creano identità così come emerse e risistemate in maniera ex-post attraverso una analisi dei contenuti e una loro categorizzazione in criteri e sotto-criteri.

Appartenenza al territorio come risorsa materiale.

• Possibilità legate al paesaggio naturale del paese: possibilità di muoversi a piedi e in bicicletta, possibilità di allevare animali domestici possibilità di passeggiate lungo i fiumi (Oglio e Mella), possibilità di vivere a contatto con la natura e con il ciclo delle stagioni, possibilità di consumare i prodotti della natura del territorio (funghi, more, germogli di Luppolo, Cicoria), possibilità di fare sport lungo il fiume (canoa e pesca).
• Risorse legate al paesaggio naturale del paese: presenza di molta vegetazione, presenza di animali selvatici e transito di stormi d’uccelli, presenza di strade senza asfalto (sterrati di campagna), presenza di acqua per l’irrigazione di campi, orti e giardini, bassa densità abitativa, vicinanza all’abitazione di parenti (ad esempio nonni che possono accudire i bambini).
• Risorse legate alle istituzioni del territorio: presenza del Comune e degli uffici comunali, della posta, della banca, del medico di base, del dentista; possibilità di contatti diretti con l’amministrazione pubblica; presenza della biblioteca; presenza della scuola per l’infanzia, presenza della scuola primaria, presenza della palestra e di spazi per le attività sportive, presenza della casa di riposo, presenza di negozi e di servizi per il benessere del cittadino (edicola, panetteria, frutta, macelleria ma anche parrucchiere e estetista).
• Risorse legate al sentirsi in rete (tra compaesani ma anche col mondo): possibilità di essere interconnessi con il resto del mondo attraverso la rete, utilizzo di Internet, utilizzo dei Social network, utilizzo di apparecchiature informatiche di nuova generazione, utilizzo di Piattaforme condivise di lavoro.

Appartenenza a un territorio come risorsa immateriale.

• Appartenenza alla comunità: Tutti conoscono tutti, senso di comunità (unione e solidarietà sia di fronte alle gioie che di fronte i dispiaceri), forte senso di appartenenza alle associazioni di volontariato,  assidue relazioni intergenerazionali,  possibilità di buone e durature relazioni,  presenza di persone con capacità di risolvere tutte le problematiche legate al territorio rurale, possibilità di acquisire e tramandare usanze e modi di fare e di dire che andrebbero altrimenti persi (possibilità di avere un soprannome distintivo).
• Accrescimento individuale: Tempo per la riflessione, tranquillità, pace, silenzio.

Alcune considerazioni di sintesi

Una analisi ex-post, rispetto alle interviste e alla somministrazione dei questionari, permette alcune considerazioni di sintesi:

• Per quanto riguarda le risorse materiali del territorio si evidenziano quattro grandi gruppi: – quelle legate al paesaggio naturale di Seniga (possibilità) tra le quali emerge: “la possibilità di passeggiare e di fare sport lungo il fiume” -quelle legate al paesaggio naturale del paese (risorse), quali “la presenza di molta vegetazione e di una bassa densità abitativa”, – quelle legate alle istituzioni del territorio quali la “Presenza dei servizi essenziali” – quelle legate al “sentirsi in rete” attraverso, ad esempio, l’utilizzo di internet. Si evidenziano inoltre altre  dimensioni legate alla rete, quali la “Possibilità di essere interconnessi con il resto del mondo attraverso la rete stessa”.  Questa ultima dimensione sposta il fuoco del lavoro sui meccanismi intra/extra della appartenenza identitaria e non sui meccanismi rafforzativi della stessa che interessano maggiormente ai fini delle domande poste.  
• Per quanto riguarda le risorse immateriali si evidenziano: “l’appartenenza alla comunità” che si esplicita, tra l’altro, attraverso “la possibilità di buone e durature relazioni” e la “possibilità di acquisire e tramandare usanze e modi di fare e di dire che andrebbero altrimenti persi”.
• Inoltre il lavoro nella sua totalità elenca anche le dimensioni sia materiali che immateriali che esplicitano i problemi e non i vantaggi del vivere a Seniga (appartenenza a un territorio come problema materiale/appartenenza a un territorio come problema immateriale). Non vengono qui presentate perché sono le dimensioni positive che, se presenti, facilitano la costruzione di processi identitari collettivi ed è quindi proprio su queste che si è concentrata l’analisi.
• Si può infine assumere un dato inconfutabile: il territorio è una risorsa strategica per lo sviluppo, tanto più preziosa in quanto portatrice di specificità, di qualità e di eccellenze, tutti valori sempre più apprezzati e ricercati dall’economia e dalla cultura dello sviluppo territoriale.

Orientamenti strategici comunitari

Di particolare rilevanza sotto questo profilo è la recente esperienza di costruzione degli Orientamenti strategici comunitari. Nella nuova programmazione (2017-2021) il territorio, diversamente da quanto prospettato negli anni precedenti, ha assunto un ruolo importante nell’orientare l’agenda degli investimenti prioritari per lo sviluppo dell’Europa.

Esiste quindi un forte rapporto tra identità e appartenenza territoriale, così come esiste tra identità e appartenenza di genere. I processi identitari contribuiscono a costruire senso di appartenenza e di comunità e ad allertare quelle sentinelle cognitive che spostano l’attenzione versò il ciò che è buone e bello del posto dove si vive piuttosto che verso il ciò che mi manca e che è, in quanto tale, segnala di deprivazione. L’essere donne appartenente ad un piccolo comune crea inoltre senso di reciprocità tra donne e le orienta ad agire per preservare il territorio e, conseguentemente, rinforzare la sua specifica identità. I meccanismi specifici legati al genere possono essere ulteriormente approfonditi.

Catina Balotta

Bibliografia

• Andrew Abott (2018): Lezioni Italiane. L’identità della scuola di Chicago –  Orthotes
• Berger P.L. Luckman T. (1997): la realtà come costruzione sociale – Il Mulino
• Cardano M. (2011): La ricerca qualitativa – Il Mulino
• Mead George H (2010): Mente, sè e società – Giunti editore
• Sciolla L. (1994) Identità personale e collettiva – Enciclopedia delle scienze sociali Treccani
• Taifel H. (1999) Gruppi umani e categorie sociali – Il Mulino

L'articolo Seniga: una ricerca su una comunità fluviale sembra essere il primo su Sociologicamente.

La standardizzazione dei differenti bisogni umani e la loro omologazione presuppone la messa a disposizione di una serie di indicazioni sul corretto uso del luogo ricreato. Si noti come tale tipizzazione dell’utente comporti, in conseguenza, anche una tipizzazione dell’ambiente dove sorgono le strutture per tali utenti: si predetermina in qualche modo il rapporto tra l’abitante – o il passante – di – o in – un luogo e il luogo stesso (Baird, Jencks, 1993).  

Estetica e sostenibilità della montagna

Se nelle aree montane, durante il secolo scorso, si poneva particolare attenzione alla funzionalità e alla resistenza, il progettare odierno include altri fattori quali l’estetica e la sostenibilità ambientale, per rispondere tanto alle esigenze climatiche quanto a quelle dei soggetti locali e cittadini.  

La condizione stessa di sottoutilizzo o disuso nella quale si trovano molti edifici delle terre alte mette in luce tale mutamento di bisogni dei singoli individui, evidenziando una trasformazione del tessuto sociale intrecciato tra città e montagna. Non solo, il fenomeno sottolinea la necessità di adattare gli spazi alle tendenze e orientamenti odierni di approccio alla montagna.  

Se gli abitanti (di prime o seconde case) e i turisti hanno la capacità di accettare, rifiutare o trasformare lo spazio costruito, i cambiamenti sul territorio che essi abitano e frequentano possono essere accolti o respinti, determinando il successo o il fallimento del progetto stesso. Si intuisce come non tutti i soggetti nutrano una medesima visione dello spazio presente e progettato, e come, proprio da tale differenza, possano spesso nascere dei conflitti territoriali. 

Co-costruire il paesaggio

Inoltre, se è vero che, negli ultimi decenni, gli individui, i gruppi e le categorie sociali hanno “acquistato un’inedita centralità, divenendo il focus di un’attenzione progettuale che guarda con crescente attenzione alle esigenze delle persone per le quali costruisce” (Bazzoli, 2018), allora la realizzazione di abitazioni di lusso, infrastrutture ricche in servizi e impianti sciistici – nonché la loro numerosità – devono rappresentare l’esistenza di una domanda da parte di una classe sociale con status medio-elevato, presente e diffusa sul territorio montano, pronta a usufruire di tali servizi. 

Come sottolineato da Buijs, social demand for landscape is growing and there is a shift from a functional image of nature and landscapes to a more hedonist image (Buijs et al., 2006). Se ogni individuo non agisce secondo la realtà oggettiva, ma secondo la propria idea, proprio tale percezione del paesaggio è ciò che spinge i soggetti ad agire coerentemente con la rappresentazione che si sono creati (Rimbert, 1973). 

Dunque, sono i soggetti stessi che, attraverso le proprie rappresentazioni, costruiscono e de-costruiscono il paesaggio quanto basta per renderlo coerente con le proprie percezioni. In questo modo, quando la montagna diventa luogo di piacere – edonistico – azioni, progetti e comportamenti degli individui sono subordinati a quest’idea. 

Tuttavia, risulta necessario chiedersi se tali interventi stiano andando o meno nella giusta direzione.

Mutazioni della densità sociale nelle terre alte

Soprattutto nel presente e, quasi sicuramente, nel futuro più prossimo, è importante descrivere i luoghi in termini di densità sociale, distanze, affollamento o rischi per la salute pubblica. È la pandemia stessa a creare una nuova lente per guardare allo spazio pubblico (Honey-Rosés et al., 2020). Inoltre, l’emergenza sanitaria e le nuove necessità da essa derivate – contatto con la natura, aria pulita, tranquillità, silenzio – hanno sottolineato le già esistenti problematiche legate al consumo di suolo, all’inquinamento atmosferico e acustico, ma anche alla privatizzazione degli spazi. 

Le politiche economiche neoliberiste hanno prodotto un’impennata nella privatizzazione dello spazio pubblico, spesso apparentemente per uso ‘pubblico’, ma come luoghi di consumo. Dunque, anche la realizzazione di impianti funiviari, stabilendo un determinato uso del territorio, privatizza in qualche modo questo spazio naturale ‘pubblico’ rendendolo spazio collettivo solo in orari e giorni stabiliti. Acquistando popolarità e attraendo turisti da tutto il mondo, questo spazio rappresenta un centro d’incontro e di consumo, ed è quindi assimilabile a un iper-luogo.  

Massificare la frequentazione della montagna

Tuttavia, anche se vissuto con valenza positiva, tale spazio accoglie l’individuo solo come fruitore e cliente. Ciò si nota particolarmente al momento della chiusura, quando le stazioni sciistiche si svuotano e gli impianti si fermano: il territorio sul quale sorgono – privato delle proprie caratteristiche precedenti – si mostra come contenitore anonimo, un non-luogo, senza identità, senso e storia, eppur estremamente attrattivo a livello turistico. A tal proposito, lo storico dell’alpinismo Alessandro Gogna scriveva 

Grandi non-luoghi posseggono ormai la medesima attrattività turistica di alcuni monumenti storici. […] Si va alle Tre Cime di Lavaredo con la stessa religiosa devozione con cui i cattolici vanno a San Pietro, i musulmani alla Mecca, i giocatori d’azzardo a Las Vegas, i bambini a Disneyland o Gardaland, le famiglie all’Auchan il sabato pomeriggio. Questo tipo di gita, oggi, è sempre più diffuso. (Gogna, 2016)

L’aumento della numerosità dei praticanti e delle offerte – immobiliari, di attrezzature, di attività – in montagna si è osservato negli ultimi anni, stagione dopo stagione.  

A massificare la frequentazione della montagna hanno contribuito le nuove tecnologie: dallo sfoggio di foto con panorami e vette alla diffusione di video sui social, dalla facilità con cui si possono reperire informazioni e relazioni sulle condizioni nevose di un sentiero o di una pista alle numerose recensioni sulle esperienze vissute ad alta quota. Se è pur vero che questa apertura di massa riduce in qualche modo il fascino e il piacere della contemplazione e dell’avventura, essa potrebbe anche diventare – se ben governata – una solida base sulla quale costruire e comunicare un nuovo tipo di offerta turistica, orientata verso un equilibrio tra ecosistema, abitanti e turisti (Lavarra, 2020). 

L’arrivo della pandemia, poi, non sembra aver rallentato questo fenomeno; al contrario, proprio il settore montano ha subìto le perdite inferiori (-0,4% nel 2020 rispetto al 2019). Occorrono qui due precisazioni. La prima, riguarda la definizione di ‘turismo di massa’: esso non è legato ai grandi numeri (Valentini, 2021), ma è un concetto culturale che rappresenta un modo di approcciarsi al territorio, di riconoscerlo e di apprezzarlo. La seconda, sottolinea una certa difficoltà nello stabilire se siano gli individui a condizionare l’offerta o, se, al contrario, sia proprio quest’ultima a determinare una certa affluenza di persone verso luoghi specifici ed impostati.  

L’allontanamento dalla dimensione urbana

Certamente, molti individui ricercano sulle montagne le stesse comodità della vita urbana; ma è anche vero che, soprattutto dopo l’arrivo della pandemia, si è andata sviluppando una tendenza verso la ricerca del piccolo, basata sulla volontà di allontanarsi dai luoghi affollati, di respirare aria pulita e ascoltare i suoni della natura senza i rumori della città. Se a rispondere al primo tipo di domanda è l’offerta turistica tradizionale con una proposta variegata e costruita, a rispondere al secondo tipo è quello che viene definito ‘turismo dolce’, finalizzato alla valorizzazione dell’esistente (Valentini, 2021). 

A fronte di un cambiamento climatico che rende sempre più difficile sciare, numerosi sono gli esempi di località montane che hanno modificato il proprio modello di sviluppo turistico guardando al futuro. Tra queste, si ricorda la località piemontese di Ostana, nel cuneese, che ha reso seducente il territorio con una narrazione accattivante, vedendo crescere progressivamente il numero di abitanti, di servizi e di attrattività. Un altro esempio è Recoaro Mille, in provincia di Vicenza, che dal 2016 ha chiuso tutti gli impianti sciistici per proporre offerte di divertimento alternative, anche di stampo culturale ed educativo. Anche il comprensorio sciistico del Monte Dobratsch, in Austria, ha deciso di cambiare rotta, trasformandosi in parco naturale, smantellando, nel 2002, tutti gli impianti sciistici del territorio. 

La montagna e l’economia locale

Tali riconversioni non hanno compromesso l’economia locale come ci si poteva attendere, ma, al contrario, hanno creato nuovi posti di lavoro favorito il sorgere di punti vendita, generando un discreto indotto. Venendo a mancare la necessità di garantire un innevamento artificiale, si riduce in conseguenza il dispendio idro-energetico prima molto elevato. Non solo, uno degli aspetti più importanti di questo cambiamento è costituito dal fatto che la neve non costituisca più un elemento condizionante all’offerta turistica. Il sistema economico montano legato allo sci, infatti, è indiscutibilmente molto fragile: inizialmente assimilato come attività integrativa, dagli anni Sessanta rappresenta quella che Lacasella chiama “monocoltura” e identifica come causa alla compromissione dell’indipendenza economica di un territorio montano (2021).  

Lo stesso Lacasella sottolinea come, continuando ad adottare una politica di turismo tradizionalista e non al passo con i tempi, i flussi di turisti possano migrare in quelle valli “che hanno saputo pianificare l’offerta senza prostituirsi” (2021). 

Parole che sembrano rispecchiare quanto già avviene in valli come la Val Maira, nelle Alpi piemontesi occidentali. Definita come ‘caso straordinario di intuizione turistica’, questa valle occitana presentava prima tutte le caratteristiche ‘negative’ che portano allo spopolamento delle aree montane – freddo, mancanza di servizi, agricoltura di sussistenza, isolamento, pendii irti, collegamenti difficili – contando pochissimi abitanti e un afflusso turistico pari allo zero.

Negli ultimi due decenni, grazie al lavoro di alcuni residenti esterni che hanno deciso di tornare, ristrutturare gli edifici e ripopolare i negozi, è nato il progetto Consorzio Turistico Valle Maira, che ha sviluppato un modello turistico basato sulla pace e la tranquillità, con un paesaggio caratterizzato dall’assenza di impianti sciistici e tradizionali case in pietra e legno, basato sulla conservazione di ampie distese di neve adatte per ciaspolare e praticare scialpinismo. Tale modello ha riscontrato grande successo, in particolare tra i turisti stranieri – svizzeri, austriaci e tedeschi, inglesi e olandesi – ma, anche, tra i vicini valdostani che arrivano dalle località più rinomate della Regione. 

La montagna e la decrescita di Latouche

Sai da dove viene gran parte delle Guide Alpine che frequenta la Val Maira, soprattutto d’inverno? Da Chamonix e Courmayeur: loro, che hanno a portata di mano il Re delle Alpi, il Monte Bianco, spesso portano i loro clienti qui da noi, per fargli respirare le atmosfere della montagna autentica. (Dalla Palma, 2020)

Tale negazione di uno ‘sviluppo turistico a ogni costo’ richiama il concetto di decrescita di cui parla Latouche, inteso non come regressione, ma come volontà di cambiamento (1993). Inoltre, la definizione stessa di ‘progresso’ non presenta confini netti; ma, al contrario, è spesso rappresentazione di una politica inadatta al territorio. Il poeta veneto Andrea Zanzotto esemplifica tale condizione con il concetto di “progresso scorsoio”: un progresso che, come il nodo, si strozza nel realizzarsi. In tal senso, evidente risulta la necessità di sviluppare una tipologia di offerta idonea alle attuali esigenze ambientali (2020). 

Tuttavia, se, come sosteneva Alex Langer, molti “vogliono tornare alla natura, ma non a piedi”, i due tipi di domande sopra citati possono talvolta fondersi: così, prendendo a esempio la Val d’Ayas, si nota una vecchia colonia che un tempo accoglieva gratuitamente i bambini diventare un confortevole residence di lusso, un hotel spartano a conduzione famigliare essere riconvertito in eleganti chalets eco-friendly, una vecchia cabinovia diventare un impianto funiviario all’avanguardia con variegati servizi a disposizione del cliente e lunghe piste da sci, un palazzo del ghiaccio non più utilizzato trasformarsi in un luogo di benessere e relax. 

La natura come ricchezza

Il turismo tradizionale e quello dolce viaggiano paralleli a questa nuova forma di avvicinamento alla montagna e alla natura, destinata a una classe specifica di individui. A filtrare tali domande sono, infatti, le condizioni socio-economiche dei soggetti, le quali costituiscono elemento distintivo, sancendo la possibilità o meno di accedere alle località e alle infrastrutture più prestigiose. 

Nel novembre del 2021, Giacomino scriveva, sul giornale La Stampa, di una trasformazione delle Alpi in un “safari bianco per ricchi”, dopo la presentazione di una proposta di legge regionale che prevedeva la possibilità di trasportare gli sportivi più facoltosi in quota in eliski per permettergli di sciare sui versanti più incontaminati, nonché sparare alle prede e godere di panorami mozzafiato. Giacomino parlava di una vera e propria “guerra” vinta dai “ricchissimi”. In tale visione, per quanto tragica, è facile ritrovare un fondo di verità: se la natura si può comprare, è inevitabile che essa diventi proprietà di pochi. E, si noti, la valutazione del grado di prestigio ed esclusività di un luogo montano passa, anche, per l’accessibilità limitata a tale spazio. 

All’inizio del secolo scorso, vivere la montagna, e, soprattutto, scalarne le vette più alte, erano attività elitarie, in quanto destinate ai pochi in grado di valutare le incognite oggettive del terreno e di contare esclusivamente sulle proprie forze, definendo i propri limiti. E proprio i processi di emulazione su scala più ampia si sono tradotti nel loro contrario. 

Si è assistito cioè a un processo di socializzazione del coefficiente di rischio che è cresciuto di pari passo con il numero di frequentatori delle vette. Oggi spetta, infatti, alla collettività allestire una rete di sicurezza che consenta di mantenere il rischio entro margini socialmente accettabili. Le capacità individuali contano sempre meno. Ed è inevitabile che sia così, perché quanto più cresce il numero dei frequentatori occasionali – per motivi di business – tanto più il livello tecnico medio è destinato ad abbassarsi. (Fattor, 2021) 

La montagna non è più di tutti?

Oggi a essere divenuti esclusivi sono tutti quegli spazi montani in cui ciò che contano sono le condizioni economiche e non più le capacità individuali. Così, la montagna non è più ‘di tutti’, ma rimane, certamente, ‘per tutti’. Coloro i quali si aggiudicano l’accesso alla natura grazie alle proprie possibilità economiche spesso sottovalutano il rischio o non dispongono di una buona percezione di esso, sentendosi “le spalle coperte dal telefonino” e credendosi portatori di “un’esperienza che non hanno e che credono di avere” e di una “preparazione che non hanno e che credono di avere” (ibidem). 

“La natura sta diventando un’autentica ricchezza”; anche se scritte più di cinquant’anni fa, le parole di Dino Buzzati sul Corriere della Sera non solo risultano ancora attuali, ma risultano adatte a descrivere un processo che, iniziato già nel secolo scorso, sembra aver subìto un’accelerata particolare nel corso degli ultimi due anni. 

Pur essendo evidente che, con l’arrivo della pandemia, si sia diffuso un interessamento e una rivalutazione delle terre alte da parte di nuovi individui, la condizione socio-economica degli stessi rappresenta un elemento significativo a cui porre attenzione per la valutazione di possibili scenari e mutamenti tanto del territorio urbano, quanto di quello montano. Se, come scrisse Cognetti in merito alla proposta di riaprire gli impianti sciistici dopo il primo lockdown, è questo il momento “per scoprire se un’altra montagna è possibile […], con un turismo che si trasformi almeno in parte in un ripopolamento” (2020), allora, un’offerta di servizi, immobili e divertimento, rivolta principalmente alle classi più elevate della popolazione urbana, pone le basi per un cambiamento non solo economico ed ambientale, ma anche socio-culturale. 

Giulia Candida

Bibliografia

• Baird G., Jencks C., 1993, Il significato in architettura, Dedalo, Bari. 
• Bazzoli N., 2018, Il sociologo e l’architetto. Un quadro teorico-metodologico per un’esperienza di ricerca, in Bazzoli N. (a cura di), Abitare l’architettura della partecipazione, Aracne, Roma, pp. 23-44.  
• Buijs A. et al., 2006, From Hiking Through Farmland to Farming in a Leisure Landscape: Changing Social Perceptions of the European Landscape, in Landscape Ecology, 21(3), 375-389. 
• Cognetti P., novembre 2020, Non fate del male alla montagna, in La Repubblica. 
• Dalla Palma M, 2020, Il modello Val Maira: riscoprire la montagna. Lentamente, in Economia Sostenibile, Valori, rivista online. 
• Fattor M., luglio 2021, La massa in vetta. Il rischio in agguato (editoriale) in MountainWilderness International. 
• Giacomino G., novembre 2021, La guerra dell’eliski nei parchi in alta quota, in La Stampa. 
• Gogna A., 2016, Luoghi e nonluoghi, in GognaBlog, rivista online. 
• Honey-Rosés J. et al., luglio 2020, The impact of COVID-19 on public space: an early review of the emerging questions – design, perceptions and inequities, in Cities & Health, pp. 1-17. 
• Lacasella P., (a cura di), ottobre 2020, Il versante nascosto, pubblicazione online. 
• Lavarra A., 2020, Assalto alla Marmolada. L’impatto del turismo di massa su un ambiente fragile, in MountainWilderness International.  
• Rimbert S., 1973, Les paysages urbains, Libraire Armand Colin, Parigi. 
• Valentini F., 2021, Vacanze, come evadere con la pandemia: esiste un modo più sano di fruire il territorio, in MountainWilderness International. 
• Zanzotto A., 2009, In questo progresso scorsoio. Conversazione con Marzio Breda, Garzanti, Milano. 

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Terre alte: da luoghi spaventosi a rilievi meravigliosi

Se l’esplorazione dei mari destò interesse e ammirazione fin dall’antichità, altrettanto non si può dire per l’ambiente montano. Come ci ricorda lo stesso McFarlane, “trecento anni fa rischiare la vita per scalare una montagna sarebbe stato considerato pura follia” (ivi, p. 15). Quegli spazi così spigolosi e freddi non destavano interesse nella popolazione delle città, la quale non riconosceva nessun tipo di qualità alle terre alte.

La superiorità della civiltà urbana fu a lungo enfatizzata attraverso l’antitesi città/montagna e, di conseguenza, attraverso il confronto tra abitanti delle città e abitanti della montagna. In particolare, le Alpi erano considerate come un limite non appartenente all’Italia o come una barriera naturale in pietra a difesa delle pianure civilizzate. Proprio nell’età moderna, quando la civiltà urbana raggiunse il suo massimo splendore, l’arco alpino costituiva un ammasso di pietra e ghiaccio senza significato e, talvolta, veniva considerato pericoloso: nel Settecento, per esempio, i vescovi di Ginevra impartivano esorcistiche benedizioni ai ghiacciai in avanzata nel corso della cosiddetta “piccola età glaciale”.

Soprattutto durante il periodo rinascimentale, montagna e montanari appartenevano a un mondo differente per il cittadino di pianura. Le terre alte erano anche, in un certo senso, “terre altre”. Il vestiario, il comportamento, l’alimentazione e lo stile di vita della “gente di montagna” erano allora incomprensibili, disallineati rispetto al rigore e all’ordine di città.

Le terre alte durante l’età dei lumi

Qualcosa iniziò a cambiare durante l’età dei Lumi, quando, forte del suo pensiero razionale, logico e matematico, lo scienziato si sentiva in grado di avventurarsi in ogni ramo del sapere, senza paure. Fu allora che la geologia e il naturalismo lo spinsero all’esplorazione dello spazio alpino, rimasto fino ad allora ancora del tutto inesplorato. Significativa è, in tal senso, la prima ascesa al Monte Bianco nel 1786, compiuta da Jacques Balmat e Michel Gabriel Paccard, sollecitati all’impresa dallo scienziato Horace-Bénédict De Saussure, al quale interessavano le possibilità di studio che una vetta simile (4810 m) sapeva offrire, come la pressione barometrica, la temperatura, il comportamento del corpo umano ad alte quote.

Il Monte Bianco, la più poderosa e complessa montagna di tutto l’arco alpino, comparse per la prima volta su una cartina solamente nel Seicento (nonostante già nel Cinquecento Courmayeur fosse frequentata per le miniere d’oro e d’argento prima, per le acque minerali poi). Inizialmente le fu attribuito il nome di Mont Maudit (Montagna Maledetta), cambiato in Mont Blanc in seguito alla Nouvelle Heloïse di Rousseau, manifesto del nuovo gusto per la natura selvaggia che creò interesse per i paesaggi alpini.

Paesaggi che, secondo la categoria estetica introdotta da Edmund Burke nel 1757, divennero eccelsi: lo spettacolo che offrivano le valli alpine procuravano a delightful horror e a terrible joy (Ferrata, 2019).

Evidente è la portata simbolica dell’ascesa al Monte Bianco e dei racconti da essa derivati: tutti poterono rendersi conto che l’alta quota non era infestata da diavoli, che le montagne non erano popolate dalle anime dei trapassati, e che, al contrario, i silenzi azzurrini dei ghiacci, la bianca neve, i verdi boschi e le rocce nude e spigolose sapevano regalare emozioni rare.

Prime forme di turismo

Del resto, nel XV Secolo, quando ancora non esistevano né l’estate “turistica”, né tanto meno la stagione dello sci, la maestosa piramide del Cervino si ergeva verso il cielo, forse più bella di come la conosciamo oggi perché ancora non era stata consumata dagli sguardi dei turisti. I valligiani, che amichevolmente la chiamavano Gran Becca, la osservavano ogni mattina, indecisi se amarla o maledirla perché era sì stupenda, ma anche inutile per la loro sopravvivenza quotidiana […]. I miei avi erano sensibili alla magnificenza del loro territorio, se ne prendevano cura e la proteggevano, ma, allo stesso tempo, erano pragmatici, e alle montagne avrebbero preferito delle praterie dove allevare il bestiame, coltivare i campi e cacciare più comodamente (ibidem).

Se per anni il Cervino e le Alpi erano rimaste sullo sfondo, immobili e taciturne, “mentre le generazioni di montanari si susseguivano” (ibidem), in seguito vi fu una vera e propria trasformazione economica, antropologica e culturale, dopo la quale le terre alte avrebbero perso per sempre i connotati negativi a loro attribuiti, diventando oggetto di interesse per cittadini e sovrani di tutti i regni.

Terre alte e romanticismo

A tale trasformazione contribuì inoltre la diffusione, durante il Romanticismo, di una nuova nozione di bellezza – inizialmente di matrice inglese e tedesca – che faceva largo uso di panorami naturali sterminati e violenti, talvolta toccando l’irreale e il fantastico, definiti “sublimi”. Iconico è il famoso quadro “viandante sul mare di nebbia” di Caspar David Friedrich dipinto nel 1818 dove vi è dipinto un uomo, ritratto di spalle, affacciato su un mare di nebbia che invade un paesaggio montuoso. Dunque, la potenza delle forze naturali non incuteva più solo terrore, ma iniziava a destare curiosità, diventando attraente.

Con il movimento romantico si affermarono anche l’esotismo e il soggettivismo; il primo – temporale o spaziale – rivolgeva il proprio interesse non solo verso mete esotiche, ma anche verso destinazioni lontane dai luoghi di appartenenza; il secondo, scardinava la sola, unica, razionale chiave di lettura della natura per crearne molteplici e approdare alla concezione dell’ambiente naturale come manifestazione oggettiva dei turbamenti umani.

Dunque, come il sentimento personale, essa non sarà più solo addomesticata, ordinata, tranquilla; al contrario, sarà spesso violenta, disordinata, indomabile.

Le cariche emotive attribuite al paesaggio montano

Al paesaggio montano, che più di ogni altro rispondeva a queste caratteristiche, vennero attribuite anche una serie di cariche emotive. Le terre alte acquistarono una valenza emotiva libertaria che le rese mezzo per ottenere e mantenere la libertà, per affermare una nuova individualizzazione, un’emancipazione del singolo individuo dai vincoli sociali tradizionali e dall’intransigenza delle norme e delle sanzioni sociali (Beck-Gernsheim, Beck, 2002) proprie dell’ambiente di città, caratterizzato invece da un accentuato individualismo.

In particolare, tre sono i punti chiave del Romanticismo che più hanno influito sul modo di concepire le terre alte e la loro frequentazione. Prima di tutto, il concetto di sublime: secondo i romantici, l’infinito generava nell’uomo un senso di terrore e impotenza, il sublime, appunto; esso non era tuttavia recepito in modo violento e non reprimeva il soggetto, ma, al contrario, questa stessa incapacità venne tradotta dall’uomo in un piacere indistinto, dove è proprio ciò che spaventa ed è incontrollabile a diventare bello.

In secondo luogo, il concetto indicato con il termine tedesco Sehnsucht (reso in italiano perlopiù con il termine struggimento), quale diretta conseguenza di quanto sperimentato dall’uomo di fronte all’assoluto: un senso di inquietudine e tensione che lo spinge ad addentrarsi proprio in quella dimensione che sembra oltrepassare i limiti conosciuti della realtà. Un altrove ignoto, tanto immaginato dalla mente, ma ancora nascosto agli occhi.

Infine, terzo e ultimo concetto romantico che ha contribuito ad avvicinare l’uomo alle terre alte, è il senso del limite; un limite di cui l’uomo prende coscienza, ma che spesso – proprio per ricercare quel senso del rischio che tanto lo affascina – volontariamente oltrepassa, sfidando la natura.

L’estetica del sublime

Tali concezioni romantiche appaiono connesse al senso del rischio odierno. Come ci ricorda McFarlane, era lo stesso De Saussure a sostenere che “correre un rischio porta con sé il proprio compenso, mantiene viva la costante agitazione del cuore” (McFarlane, 2020, p. 68). McFarlane mette in luce come molto spesso in montagna il rischio venga cercato, “corteggiato” (ivi, p. 69). In taluni casi, nota, si paga per averlo.

Se l’estetica del sublime apprezzava il caos, la dismisura, gli sconvolgimenti naturali e le irregolarità, il rischio odierno porta con sé un senso di euforia, un sentimento adrenalinico. E le terre alte – nonostante siano, al giorno d’oggi, decisamente più addomesticate dell’epoca vissuta da De Sassure – con la loro immensità, dominate da leggi della natura che l’uomo non controlla del tutto – rappresentano ancora, agli occhi delle popolazioni urbane, un luogo perfetto dove ricercare queste sensazioni.

Già dalla fine del XIX Secolo, inoltre, l’ascendere le vette figurava nei miti più vari dell’umanità tradizionale come processo di superamento, di integrazione spirituale, di immortalità, di trasformazione della mente e del corpo; durante l’epoca romantica e quella successiva, la montagna diventò “un palcoscenico dove l’io può essere illuminato al meglio” (ivi, p. 81).

McFarlane: la montagna della mente

Alla luce di tali considerazioni, è possibile definire il cambio di atteggiamento nei confronti delle montagne avvenuto nel corso degli ultimi tre secoli come cambiamento culturale. Come ci ricorda McFarlane, “il modo in cui percepiamo il paesaggio è in gran parte dettato dalla cultura in cui viviamo” (ivi, p. 19).

Un paesaggio non viene mai visto per come è in realtà; ogni soggetto applica, infatti, dei filtri che derivano dalla tradizione culturale da cui proviene e legge a modo proprio lo spazio che lo circonda, sulla base della propria esperienza e memoria personali e del gruppo di cui è parte.

McFarlane parla di “montagna della mente”. In effetti, è possibile parlare di un vero e proprio processo immaginativo che rende il paesaggio montano carico di emozioni, di attributi e qualità attribuite dagli individui che lo guardano. E, conseguentemente, influenza il modo d’agire di tali soggetti sul e nello spazio.

Nelle moderne scienze del territorio si potrebbe parlare di territorializzazione, concetto introdotto per la prima volta da Claude Reffestin nel 1984. Si tratta di un processo di socializzazione della natura stessa che avviene attraverso tre forme di controllo sulla superficie terreste – denominazione, reificazione, strutturazione – e vede l’uomo abitare la natura, conferirle un valore antropologico, trasformarla in territorio. Dunque, l’azione nello spazio della natura diventa azione territoriale che trasforma – prima simbolicamente, poi concretamente – lo spazio stesso. Se da un lato è possibile individuare le caratteristiche di un territorio derivanti da un processo puntuale e storicamente circoscritto del processo di territorializzazione, dall’altro i valori e i significati attribuiti allo spazio territorializzato si accumulano, sommandosi a quelli precedentemente stratificati (Turco, 2010).

Magnaghi: territorio come soggetto vivente

Proprio per questo motivo, Magnaghi definisce il territorio come un “soggetto vivente” altamente complesso (2000). Egli non si riferisce al complesso di ecosistemi o alla società presente e al giacimento socioculturale di un determinato luogo, bensì al prodotto dell’interazione, di lunga durata, tra ambiente e insediamento umano. Dunque, il territorio non esiste in natura, non è un oggetto fisico, ma rappresenta l’esito del processo di territorializzazione. Lo stesso Magnaghi nota, inoltre, come il territorio sia inscindibile sia dai suoi supporti materiali che dalle diverse forme di appropriazione che si sono succedute.

Il modo nuovo di guardare all’ambiente montano, affermatosi nel corso dell’Ottocento, destò curiosità nell’animo umano, a tal punto che entro la fine del secolo tutte le vette alpine principali furono scalate (McFarlane, 2020, p. 16), durante quella che è possibile definire come ‘età dell’oro dell’alpinismo’.

L’alpinismo e la nuova accessibilità alla montagna

L’affermazione dell’alpinismo, inizialmente di chiara marca britannica, portò alla reinvenzione dello spazio alpino, trasformandolo in palcoscenico di una nuova pratica sportiva che contribuì ad allargare l’aura di fascino intorno alla montagna, segnando gli albori del turismo moderno.

Durante questa fase, le montagne erano conosciute dagli abitanti delle città attraverso i racconti dei libri degli esploratori ed alpinisti. Una delle assunzioni più ricorrenti del tempo fu quella di montagna-panorama vista da lontano; essa restò però confinata nel mondo dell’estetica descritta dai libri, quasi come la “compensazione di una generazione borghese incapace di aspirare alle altezze se non attraverso un lirismo parolaio” (Evola, p. 86). È oggi da considerarsi in gran parte sorpassata, un semplice residuo del romanticismo ottocentesco.

A metà del secolo, con la nascita del nuovo Stato, le Alpi acquisirono poi anche un’altra valenza, quella di confine della nuova realtà statuale, da marcare e da difendere; sul finire del secolo, invece, il turismo, in particolare inglese, iniziò a solcare un’impronta decisiva. Infatti, già all’epoca venivano organizzati dei viaggi di massa dalla Gran Bretagna verso le Alpi.

Dalla guerra alla prima grande stagione turistica

Proprio questo spazio – in particolare le Alpi orientali – acquistò un’aura quasi sacrale durante la Grande Guerra, quando nei torrenti e sull’erba scorreva il sangue dei soldati caduti in trincea. Negli anni successivi, in Italia fu il fascismo ad accrescere il significato simbolico della montagna quale scuola di ardimento e di italianità, quale disciplina dei nervi e del corpo, impulso di azione pura e concreta in un ambiente di forze indomabili.

Poi, nel secondo dopoguerra furono i turisti di tutto il mondo a soggiornare nelle località di tutto l’arco alpino. Se prima dell’avvento dell’alpinismo la montagna era un simbolo e conservava una trascendente spiritualità proprio in quanto inaccessibile e inviolata (ivi, p. 88), a mano a mano che le vette vennero conquistate, la distanza che le separava dai centri cittadini andava diminuendo.

Alla base di tale attrazione vi era l’affermarsi di una dicotomia del tutto nuova, e opposta alla precedente, tra natura selvaggia – incarnata dalla montagna e intesa come un ambiente positivo e riumanizzante – e vita cittadina – considerata invece come una condizione di decadenza e di allontanamento dalle radici più autentiche dell’esistenza.

Si trattava di una montagna concepita in termini di naturalismo. Nata dalla “generazione della crisi” (ivi, p. 87), tale concezione derivava da un istinto di rivolta contro la civiltà – divenuta sinonimo di ostinato intellettualismo, meccanica, utilitarismo, conformismo – e portava al bisogno – organico, ma anche psichico – di trovare una forma di anti-città ed anti-cultura. Ciò portò inevitabilmente all’esodo nella natura.

L’utilizzo turistico delle terre alte

Nell’Ottocento si era affermata una vera e propria élite di alpinisti, mentre i cittadini dei grandi centri urbani guardavano da lontano le bianche vette e conoscevano la montagna attraverso i racconti di chi coraggiosamente l’aveva sfidata e vinta. Nel Novecento, invece, la Alpi si popolarono prima di turisti, cittadini curiosi alla ricerca di ciò che la città o la vacanza al mare non erano in grado offrire, poi, sul finire del Secolo, di nuovi abitanti e imprenditori pronti a cambiare la propria vita.

La possibilità di praticare svariate attività sia nella stagione invernale che in quella estiva rese la dimensione dello sport di montagna carica di valore sociale: divertimento per alcuni, esperienza educativa per altri, lavoro per molti. Dunque, gli sport di montagna costituirono il terreno sul quale iniziarono a costruirsi le fondamenta del turismo alpino.

La varietà paesaggistica, le bellezze culturali e le particolari condizioni climatiche divennero prerequisiti ottimali per l’utilizzo turistico delle Alpi: soggiorni riposanti o energizzanti, esperienze sportive e culturali, divertimento per adulti e bambini resero la vacanza di montagna una valida alternativa a quella di mare.

Si noti come la disponibilità sempre maggiore di diversi tipi di confort, tali da elevare la vacanza alpina al medesimo livello di quella marittima, vada a scontrarsi con l’idea originaria di essenzialità che per anni ha accompagnato le narrazioni di montagna.

Si pensi, per esempio, all’uso di ossigeno supplementare per l’ascesa alpinistica di una vetta molto alta, ai rifugi dotati di confort quali camere singole e bagno privato, ai servizi di taxi-navetta che attraversano i sentieri escursionistici grazie a larghe strade carrozzabili. Un modo di frequentare la montagna che è ormai ibridato con elementi e comodità dell’urbano ai quali risulta difficile rinunciare, talvolta per tutelare la sicurezza dei singoli individui, talvolta per puro capriccio personale.

Riprendere contatto con la natura nelle terre alte

Nell’ultimo secolo, inoltre, l’ambiente di montagna divenne simbolo di ripresa di un contatto con la natura impossibile da ottenere nelle grandi cittadine di pianura, ma a tutti accessibile. Un contatto che si concretizza, nella maggior parte dei casi, in una relazione indiretta, filtrata da elementi antropici, quali elementi del paesaggio costruiti o modificati dall’uomo.

Come un circolo vizioso, più l’uomo desidera una fusione con la natura e soddisfa tale bisogno, più essa si trasforma. Sia che si tratti di una timida conoscenza fatta di rispetto e prudenza, sia che si tratti di un rapporto più violento e severo, la relazione tra uomo e montagna comporta sempre un cambiamento, talvolta quasi impercettibile, di quest’ultima.

Una “trasformazione silenziosa”, come la chiamerebbe il filosofo Jullien: modificazioni che si producono apertamente davanti agli individui, ma in maniera così continua a fluida che essi non le avvertono, se non sotto la risonanza di un evento improvviso ed evidente (Jullien, 2010).

Le Alpi, e le terre alte ingenerale, acquistano una valenza emotiva di tipo sociale, legata all’appartenenza e all’integrazione sociale: più un luogo viene fotografato e condiviso, più cresce la sua carica attrattiva, ma soprattutto la voglia di dimostrare di averlo visitato. Si vengono così a creare dei paesaggi ‘iconici’ (Lacasella, 2021).

La montagna “al servizio dell’uomo” dopo il covid

Da circa due anni, infine, questa forte attrazione nei confronti delle Alpi cresce ulteriormente, stavolta a seguito di un cambiamento – imposto – degli stili di vita degli individui: l’arrivo della pandemia di Covid-19 rende ancora più evidente il bisogno di evasione dalla città già sovraffollata, inquinata, pericolosa. Le terre alte, con i loro spazi aperti e la l’aria pulita, diventano un territorio sicuro per sfuggire al virus e migliorare la propria qualità di vita, per salvare il proprio futuro dal soffocamento urbano.

Una montagna al servizio dell’uomo, domabile, che non ha più nulla da insegnargli, ma molto da offrirgli. Nelle Alpi si ricerca oggi l’opposto di ciò che si ha in città, ma senza rinunciare alla connessione wi-fi, alla rete telefonica e altri confort oggi possibili anche ad alte quote. In questo modo, le grandi differenze con la città vanno a poco a poco ad affievolirsi e i contorni della dimensione urbana e di quella montana sbiadiscono, finendo per sovrapporsi.

Se nel 1827, John Murray, autore di guide per viaggiatore alpini, dormendo a duemila metri di quota raccontò di “stelle innumerevoli che brillavano di una luce così vivida da non potersi neppure paragonare a ciò che si vede al livello del mare nella densa e umida atmosfera della Gran Bretagna” (McFarlane, 2020, p. 213), tanto da poter parlare di un altro cielo e di un’altra terra, al giorno d’oggi le stelle sono scomparse anche dai cieli di alcuni paesaggi alpini.

McFarlane e la ritirata dal reale nelle terre alte

Proprio McFarlane sottolinea come vivere sempre e costantemente tra case e strade generi un senso di clausura che con il tempo diventa una “forzata miopia” (McFarlane, 2019, p. 78). La continuità spaziale è difficile da concepire per l’uomo di città, abituato a un’espandibilità limitata e delimitata. Tuttavia, con la diffusione degli impianti di risalita e delle funivie, con il moltiplicarsi di chalets di nuova costruzione, con la frequentazione di massa dei rilievi, anche lo spazio montano così immensamente grande va riducendosi. McFarlane parla anche di una “ritirata dal reale”; la vita urbana cambia le percezioni umane, plasma il modo di sentire il mondo, dettando parametri differenti da quelli naturali. Nella città, dove tutto è “a misura d’uomo” e la scansione del tempo scandita dalle esigenze antropiche, non rimane spazio per i ritmi della natura.

Dunque, in un paesaggio montano in costante mutamento, sempre più affollato, illuminato e regolato, sempre più simile alla caotica città, ciò che diventa importante è la capacità di saper cogliere gli spunti necessari per emozionarsi; saper ricercare un ‘selvaggio’ ormai nascosto dalla struttura antropica. E tutti possono aspirare a tale emozione. Lo stesso McFarlane ricorda come, sostando nei luoghi selvaggi, chiunque avrà provato, almeno una volta, “una fugace, cocente percezione del disinteresse del mondo” (ivi, p. 153).

Giulia Candida

Bibliografia

• McFarlane, 2020, Montagne della mente. Storia di una passione, Einaudi, Torino.
• Brevini, F., 2012, La leggenda della cima cancellata dalle mappe, in Cultura, Corriere della Sera, Milano.
• Beck-Gernsheim E., Beck U., 2002, Individualization. Institutionalized Individualism and its Social and Political Conseguences, Sage, London.
• Turco A., 2010, Configurazioni della territorialità, Franco Angeli, Milano.
• Evola J., 2003, Meditazioni delle vette, Edizioni Mediterranee, Roma.
• Jullien F., 2010, Le trasformazioni silenziose, Raffaello Cortina Editore, Milano.
• Lacasella P., (a cura di), ottobre 2020, Il versante nascosto, pubblicazione online.

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Perché dovremmo salvaguardare la natura? Il senso comune ha trovato risposta in un nuovo approccio antropocentrico:

“La Terra è la nostra casa, averne cura significa vivere in un ambiente salubre, con maggiori comodità e maggiori possibilità, significa guardare positivamente al futuro dove anche i nostri figli potranno prosperare in serenità, godendo delle bellezze del creato così come ne godiamo noi”. 

Se da un lato quest’ultimo approccio può essere visto come un miglioramento, dall’altro molti studiosi ne evidenziano i limiti, dato che il bisogno di proteggere l’ambiente non può essere dettato da una mera necessità utilitaristica. Si sono sviluppati molteplici approcci sugli studi del rapporto dell’uomo con la natura. Una suddivisione di primo livello distingue le tesi antropocentriche da quelle ecocentriche.

Antropocentrismo: quando l’uomo è l’unità di misura

Antropocentrismo deriva da una parola greca, ánthropos, che significa uomo e, quindi, antropocentrista è colui il quale crede che l’universo sia stato creato per l’uomo e per i suoi bisogni, e per questa ragione considera l’uomo misura di tutte le cose. Possiamo distinguere un antropocentrismo forte e uno moderato. L’antropocentrismo forte accomuna tutte quelle idee che partono dalla convinzione assoluta che l’uomo possa disporre della natura quando e come vuole. Gli antropocentristi forti hanno una fiducia smisurata nel potere umano, nelle tecnologie e, spesso, anche nel potere dell’economia di mercato nello smorzare quei disequilibri che nascono dalla competizione, perno delle moderne società industriali.

Di recente è nato un antropocentrismo più moderato che si basa sui concetti della conservazione e della sostenibilità e che è divenuto il concetto più diffuso nel mondo moderno. Un esempio è dato dal principio di conservazione che nacque all’inizio del XX secolo negli Stati Uniti quando Gifford Pinchot (1865-1946), consulente ambientale del presidente T. Roosevelt, volle fermare la distruzione della natura selvaggia nella zona atlantica del continente. La “sostenibilità” è di fatto una evoluzione del principio di conservazione che comprende la “protezione”. Il concetto di sostenibilità si diffuse nel 1987 quando la Commissione Mondiale sull’Ambiente e sullo Sviluppo pubblicò il rapporto “Our Common Future”. L’antropocentrismo debole trova oggi grande consenso ed è bene riconoscere che raccoglie una ampia varietà di concezioni.

L’ecocentrismo e il ritorno alla natura

Nell’ambito della filosofia ambientale l’ecologia profonda propone qualcosa di diverso tanto da potersi definire ecocentrica per metterne in risalto l’integrazione armonica nella natura. L’ecocentrismo si propone come un’etica ambientale ed è quindi un modo di essere, di sentirsi, che vede la sua realizzazione sotto forma di un “movimento” alla cui base sta la convinzione che l’uomo debba ritrovare quella sua collocazione nella natura che il riduzionismo e il meccanicismo gli ha fatto perdere.

Per cercare di riportare la società umana ad un contatto più intimo con la natura, gli ecologisti profondi credono sia giusto convogliare gli sforzi soprattutto su un allargamento del dibattito e sull’educazione. Il loro ispiratore è Gandhi e i principi a cui si attengono sono elencati nelle norme della non violenza di Naess. La convinzione di base dell’ecologia profonda non si allinea con nessuna ideologia classica: critica alcuni aspetti del capitalismo e del socialismo, così come ne assolve altri. Il suo principio fondamentale è, quindi, l’autorealizzazione.

Rino Carfora

Riferimenti

• Piergiacomo Pagano, Antropocentrismo, biocentrismo, ecocentrismo: una panoramica di filosofia ambientale)

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