Lontani dalla funzione meramente divulgativa, i dinosauri cinematografici sono il prodotto di una visione culturale e politica. Rappresentano l’ambizione umana di dominare la natura, la fascinazione per il progresso scientifico e al tempo stesso il terrore che la nostra stessa intelligenza – prodotta, derivata e resa autonoma – ci sfugga di mano. La saga creata da Michael Crichton e portata al cinema da Steven Spielberg nel 1993 ha plasmato una mitologia moderna, sospesa tra etica, spettacolo e critica sociale. Attraverso i suoi sequel e spin-off, questo universo narrativo ha finito per imporsi come uno specchio delle trasformazioni sociali e culturali in atto negli ultimi trent’anni.

La rivoluzione di Jurassic Park

L’impatto del primo Jurassic Park fu immediato e dirompente, ma non si trattò soltanto di una svolta tecnologica. L’uso della CGI rivoluzionò sicuramente il modo in cui percepiamo il realismo cinematografico, ma quello che fu rivoluzionario per allora era la commistione tra questa e i “pupazzoni” di Stan Winston dell’ industrial light & Magic. Questo ha permesso un salto simbolico, poiché i dinosauri non erano più solo protagonisti di racconti per ragazzi o mostri da B-movie, ma oggetti di senso resi più plausibili e coerenti all’interno di una riflessione più ampia sulla scienza, la natura e i limiti dell’uomo.

La figura dello scienziato-genetista si sovrapponeva a quella del capitalista imprenditore, e il parco tematico diventava metafora di un mondo in cui il divertimento e il profitto si fondono con la manipolazione del vivente. La celebre battuta di Ian Malcolm – “La vita trova sempre un modo” – racchiudeva l’essenza di una critica alla tecnoscienza senza etica: potente, seducente, ma potenzialmente distruttiva.

I temi centrali della saga Jurassic

Uno dei fili conduttori riscontrabili in tutta la saga è la presunzione umana di poter controllare la vita. L’idea di “giocare a fare Dio” è spesso al centro della narrazione: la clonazione dei dinosauri viene interpretata non solo come un traguardo scientifico, ma come una forma di hubris, un’orgogliosa violazione dell’ordine naturale. La scienza, nelle mani dell’uomo, si presenta qui non come un mezzo neutro di conoscenza, ma come uno strumento per manipolare e sfruttare ciò che non comprende pienamente.

Un altro aspetto fondamentale riscontrabile è il ruolo della teoria del caos e dell’imprevedibilità nei sistemi complessi. La creazione di un ecosistema artificiale — come quello di Jurassic Park — mostra come anche gli ambienti apparentemente sotto controllo siano destinati al fallimento quando si ignorano le dinamiche naturali, le variabili invisibili e l’interazione caotica tra elementi viventi.

Tuttavia, ci sono altri temi riscontrabili nella visione/analisi della saga: l’etica del riportare in vita creature estinte per esempio. Che diritti possono avere esseri viventi creati artificialmente? Possono essere trattati come semplici attrazioni? Con la saga Jurassic si può problematizzare il fatto che i dinosauri siano riportati in vita senza consenso, costretti a vivere in un ambiente chiuso, estranei al tempo e allo spazio che li ha visti evolversi. Questo apre una riflessione sulla dignità della vita non umana e sul nostro modo di considerare gli animali come risorse piuttosto che come soggetti morali.

Altro tema è l’economia e la spettacolarizzazione della scienza. Mostrando come la creazione del parco non sia spinta da desiderio di conoscenza, ma da logiche di profitto, si può costruire una denuncia al modello capitalistico, che monetizza la biotecnologia senza una vera assunzione di responsabilità. Jurassic Park, in questa lettura, diventa una metafora del mondo contemporaneo, dove l’innovazione è spesso guidata da interessi privati e non dal bene comune.

L’evoluzione simbolica nei sequel: dal controllo alla crisi

Con la trilogia Jurassic World, iniziata nel 2015, la saga si è trasformata, tentando tuttavia di riportare in auge il dinosauro come fattore di stra-ordinarietà. Ma come riproporlo in perfetta coerenza con i tempi senza snaturare il canovaccio iniziale? semplice: il dinosauro è diventato il prodotto perfetto del capitalismo avanzato, la vera effige di intrattenimento, brand e spettacolo. In un mondo dominato dai big data, dalla genetica di consumo e dalla cultura dell’eccesso, le creature preistoriche sono vendute come attrazioni o armi. E per essere tali si concede qualche modifica in più, tanto che si generano ibridi spaventosi e totalmente estranei alla paleontologia. In pratica, si frutta il materiale genetico dei dinosauri per creare dei puzzle mostruosi alla Frankenstein pur di divertire il pubblico.

È interessante notare come la saga abbia anticipato – o forse metabolizzato – molte delle dinamiche sociali del nostro presente: lo sfruttamento delle risorse biologiche, la privatizzazione della scienza, la spettacolarizzazione della paura. E in parallelo, il pubblico ha continuato a cercare nei dinosauri un’emozione “autentica”, un contatto con qualcosa di primitivo che la società ipertecnologica ha soffocato. Se ci si sofferma per bene… parrebbe una situazione paradossale.

Jurassic World – La Rinascita

Jurassic World – La Rinascita segna un cambio di marcia nel franchise: per certi versi un ritorno alle origini con l’assenza della distruzione urbana, ma anche l’avventura nella natura selvaggia, con creature senza recinti. A differenza dei capitoli precedenti, l’azione non è più spinta dalla fuga o dal caos, ma da una missione ambigua e profondamente politica: recuperare il DNA di alcune specie per sviluppare un farmaco salvavita. La posta in gioco non è solo scientifica, ma bioetica. Il dinosauro smette quindi di essere solo simbolo di pericolo e diventa anche risorsa biotecnologica, oggetto di contesa tra profitto privato e bene collettivo.

Il film tuttavia non si limita a mostrare creature preistoriche in azione, ma costruisce una riflessione sul nostro tempo: proprio all’inizio della pellicola, una scritta ci informa che “le persone non sono più interessate ai dinosauri”, che si sono abituate a queste creature, sono date per scontato. Ma, da notare, se nel film esse sono realmente parte del mondo e hanno perso quel fattore “wow”, questo avviso strizza l’occhio alla nostra di realtà, in cui la meraviglia lascia il posto alla funzionalità e al business-spettacolo. In pratica, i dinosauri oggi non sono più fascinosi come un tempo: meglio i mostri, per certi versi.

Esperimenti e mutanti in Jurassic World: rebirth

La protagonista Zora Bennett (Scarlett Johansson), inizialmente legata a una potente casa farmaceutica, si troverà a dover scegliere – insieme ad altri personaggi – tra l’interesse personale e una più ampia responsabilità morale. La sua evoluzione narrativa, tutt’altro che scontata, rappresenta il cuore ideologico del film: il sapere scientifico deve restare al servizio della comunità, non delle élite.

Al tempo stesso, l’introduzione di nuove creature ibride – il Distortus Rex e i mutadon – riporta in scena l’incubo della scienza senza limiti. Non si tratta più solo di “resuscitare” il passato, ma di costruire un futuro distorto, dove il confine tra naturale e artificiale si dissolve. Il dinosauro mutante è, in questo senso, la metafora estrema della postmodernità: una creatura che non appartiene né alla natura né alla cultura, ma al loro intreccio instabile.

Il successo della saga Jurassic non è solo per i film

Il successo della saga Jurassic non si spiega solo con la qualità della produzione o l’efficacia narrativa. Come ben evidenzia Boria Sax (2015) i dinosauri esercitano un fascino profondo perché sono liminali: creature che segnano il confine tra la vita e la morte, tra il noto e l’ignoto, tra l’umano e il disumano.

In questo senso, i dinosauri rappresentano l’inconscio della società contemporanea. Sono gli “altri” che ci permettono di parlare di noi. Ogni volta che li riportiamo in vita – al cinema, nei videogiochi, nei social – in realtà stiamo raccontando le nostre paure: dell’estinzione, del cambiamento climatico, della perdita del controllo.

La saga Jurassic ha avuto il merito di dare forma a queste paure, traducendole in narrazione. E lo ha fatto con una coerenza interna straordinaria: passando dalla meraviglia all’ansia, dalla nostalgia alla critica sociale, ha trasformato i dinosauri in specchi ideologici del nostro tempo.

Da non dimenticare tuttavia, l‘enorme peso che il franchise ha avuto sul mercato non solo dell’audiovisivo ma anche nelle varie tipologia di merchandise: il marchio sulle t-shirt, tazze, cappellini, ma anche i giocattoli per bambini, contribuiscono sempre al suo successo, consentendo la ri-produzione giocosa da parte dell’utilizzatore da un lato e il collezionismo dall’altro.

L’iconografia viva della saga Jurassic

Oggi i dinosauri sono diventati veri e propri simboli transgenerazionali. Rassicuranti e inquietanti allo stesso tempo, attraversano l’infanzia e l’età adulta, l’immaginazione e il sapere. Il loro successo è trasversale, trasmediale e universale. Ma ciò che davvero li rende interessanti per la sociologia è la loro capacità di resistere al tempo, adattandosi a ogni epoca e reinterpretandone le tensioni più profonde.

In un mondo che cambia troppo in fretta, i dinosauri offrono una forma di continuità mitica. Ma non sono statici: si trasformano insieme a noi. E, in questo senso, possiamo dire che la vera evoluzione dei dinosauri è culturale. Grazie alla saga Jurassic, continuano a vivere — e a dirci chi siamo.

Riferimenti

• Crichton, Michael (1990). Jurassic Park. Garzanti.
• Michaud Nicolas, Watkins Jessica (2022). La filosofia di Jurassic Park. Mimesis.
• Sax, Boria (2019). Dinomania. Perché amiamo, temiamo e siamo incantati dai dinosauri. Trad. Annarita Guarnieri. Odoya.

Francesco D'Ambrosio

Docente di comunicazione e Gestione HR. Giornalista pubblicista laureato in Sociologia con lode. Redattore capo di Sociologicamente.it.
PUBBLICAZIONI | LINKEDIN

L'articolo Da Jurassic Park a “Rebirth”: una sociologia dei dinosauri cinematografici sembra essere il primo su Sociologicamente.

Noto per le sue riflessioni profonde su vari temi, Tra le sue opere più significative c’è “Sull’amore“, un testo in cui esplora il significato e l’importanza dell’amore nelle nostre vite. Vediamo insieme alcuni punti e proviamo a ragionarci sopra.

L’amore per Josef Pieper

Innanzitutto, Pieper suggerisce che l’amore va concepito nella sua interezza, ossia l’uomo deve concepirsi nell’amore come creatura generata avente dunque dei genitori, entità che possono infondere in lui amore. Una simile concezione – fatta propria dall’etica cattolica – non vede di buon occhio la clonazione e la fecondazione in vitro. Ogni essere vivente deve avere qualcuno che lo ama e che lo riconosca in quanto soggetto degno di vita. Seguendo questo ragionamento dunque, oltre la mera emozione o attrazione fisica, l’amore viene inteso come una forza spirituale che considera sì la sfera delle emozioni ma va oltre. Infatti, coinvolge la volontà, tanto da esserne il primo atto, il principio creatore.

L’amore, secondo Pieper, è una scelta consapevole di impegnarsi e prendersi cura del benessere dell’altro, ma attenzione, non si tratta di mero altruismo. Egli usa il termine tedesco Minne per indicarne la particolarità, ossia un idea di amore costante, che non solo produce e crea l’unità, ma di fatto la presuppone. L’amore, è dunque un processo comunicativo e soprattutto,

non è tanto unione di persone tra loro estranee, ma piuttosto unione di persone tra loro estraniate (p.41)

Le distinzioni fatte da Josef Pieper sull’amore

L’autore approfondisce la sua analisi distinguendo tra eros, philia e agape, tre concetti che delineano diverse sfaccettature dell’amore. Eros rappresenta l’amore romantico e passionale, philia riguarda l’amicizia e l’affetto reciproco, mentre agape è un amore incondizionato e altruistico. Pieper sottolinea che una vita equilibrata include tutti e tre questi tipi di amore, ognuno con il suo ruolo unico e insostituibile.

Un altro aspetto centrale dell’opera di Pieper è la connessione tra amore e virtù. Egli suggerisce che l’amore genuino è legato alle virtù come la giustizia, la saggezza e la generosità. L’amore non può esistere isolato da queste qualità, ma piuttosto fiorisce quando sono presenti nella vita di una persona.

In particolare, in un ottica di relazione, se l’amore termina nell’istante in cui nel partner svaniscono determinate qualità (bellezza, giovinezza, successo), esso allora non è mai esistito. Si disgiunge l’idea del partner dal partner stesso, difatti non accettando più la sua esistenza.

Critica alla logica di scambio in amore

Pieper critica anche l’idea moderna che l’amore debba essere principalmente basato sulla reciprocità e sullo scambio di benefici. Egli sostiene che l’amore vero è disinteressato e non cerca il proprio vantaggio personale. Questa prospettiva va contro la visione utilitaristica delle relazioni, comune nella società contemporanea.

Egli, in contrapposizione a questa tendenza, si rifà a un concetto di Tommaso D’Acquino secondo cui la prima cosa che un amante “vuole” è che l’amato esista e viva. Questo dono originario (ivi, p.68) si realizza attraverso il conferimento, da parte dell’altro, del diritto all’esistenza. Quest’ultimo passaggio è molto interessante poiché può essere utilizzato per comprendere situazioni che, apparentemente, possono essere lontane da ciò che riteniamo essere “relazioni amorose normali”.

Sociologia dell’amore e della guerra

Seguendo il principio della mutua accettazione e riconoscenza come base dell’amore è possibile ragionare sociologicamente in merito a diverse tipologia di relazioni:

• Quelle che siamo abituati a vivere nel quotidiano, quindi le relazioni familiari, amicali, o col partner. Pensiamo al caso estremo del femminicidio: questa conseguenza nefasta di un rifiuto, di una relazione finita, si può leggere come una mancanza di corrispondenza tra l’idea del partner percepita e la realtà. Infatti questa idea avvalorerebbe il principio secondo cui si ragiona ancora per diritto di proprietà del corpo femminile da parte del partner maschile e mai su un equilibrio di riconoscenza di esistenze. Si tratta, per dirla con le parole di Josef Pieper, di ragionare seguendo una logica egocentrica. Un pensiero siffatto potrebbe essere semplificato con una frase del tipo “è un bene che tu esista… per me!”;
• Le situazioni geopolitiche internazionali. Parrebbe strano, eppure nel nostro bagaglio culturale siamo già socializzati alla cultura dell’amore universale applicato al contesto geopolitico. Pensiamo alle recite di scuola quando eravamo bambini. Spesso le maestre ci parlavano di pace, con giochi e canzoni come Imagine di John Lennon, We are the world e simili. Oggi i ragazzi hanno cantanti impegnati socialmente come Ghali. Per certi versi è possibile affermare che abbiamo avuto una base educativa alla pace come utopia da realizzare.

Amore e immaginario della guerra

Ora, pensiamo al conflitto israeliano-palestinese. In un certo qual modo, la guerra, oltre le classiche ragioni d’interesse economico e religioso, ha come base ideologica profonda una mancanza di riconoscimento vicendevole di esistenza fra popoli. Il che potrebbe in parte spiegare il protrarsi di questo – come altri – conflitti nel mondo: la pace non riesce a concretizzarsi non perché ci siano tra gli accordi dei “bottini” materiali e/o simbolici, ma perché si vuole annientare il nemico in quanto percepito come essere inferiore, non-creatura. Un’interessante immagine di questo principio ci viene dal cinema, ancora una volta con un film sci-fi, independence day del 1996, in cui gli alieni invasori non trovano alcun motivo per fare la pace poiché non riconoscono gli umani alla pari, non li vedono come creature e di conseguenza… non possono (nemmeno lontanamente) amarli.

Josef Pieper e Zygmunt Bauman sull’amore

Bauman analizza come la società contemporanea, caratterizzata da rapidi cambiamenti, incertezze e individualismo, abbia un impatto notevole sulle dinamiche amorose. Sottolinea infatti come le relazioni siano spesso influenzate da fattori esterni come la globalizzazione, la precarietà economica e la fluidità delle identità individuali. L’amore, secondo Bauman, diventa un terreno instabile in cui le persone cercano connessioni emotive, ma spesso sono ostacolate da sfide strutturali e culturali. Egli critica anche la tendenza della società contemporanea a trattare le relazioni come merci di consumo, soggette a un rapido obsolescenza, esattamente come Pieper.

In conclusione, Joseph Pieper offre una prospettiva filosofica unica sull’amore che va oltre la superficie delle emozioni. Egli, data la sua formazione, chiarisce che l’amore vero, che riesce a risolvere inglobare ogni tipologia da lui descritta, è l’amore verso Dio. Questo, risolverebbe ogni dubbio carnale, poiché solo attraverso una serie di atti di gentilezza quotidiani compiuti in suo nome potrebbero giustificare l’uomo come creatura. Il suo approccio mette in luce l’importanza di una comprensione più profonda e consapevole dell’amore, che coinvolge l’integrità dell’essere umano in quanto creatura, quindi essere creato, dotato di volontà, virtù e dedizione disinteressata. L’opera di Pieper continua a ispirare coloro che cercano di comprendere e coltivare il vero significato dell’amore nelle loro vite.

Riferimenti

• Bauman Z., Amore liquido, Laterza, Roma, 2006;
• Pieper J., Sull’amore, Morcelliana editrice, 2017;

Francesco D'Ambrosio

Docente di comunicazione e Gestione HR. Giornalista pubblicista laureato in Sociologia con lode. Redattore capo di Sociologicamente.it.
PUBBLICAZIONI | LINKEDIN

L'articolo Josef Pieper: l’amore, tra sociologia e filosofia sembra essere il primo su Sociologicamente.

Un lento processo per l’homo dignus

Il diritto ha definito, ogniqualvolta ci sono state grandi modifiche nell’apparato giuridico, un particolare modello di persona che lo accoglie e lo legittima. I diritti ritenuti naturali dal sistema giuridico stesso sono cambiati molto nel corso della storia. L’homo juridicus a cui noi tutti dobbiamo approssimarci, nelle parole di Alain Supiot (2006), risulta essere <<il modo prettamente occidentale di legare la dimensione biologica con la dimensione simbolica, entrambe costitutive dell’essere umano>>. Questa soluzione auspicata da Supiot porta a ragionare sulla divisione terminologica diadica che nasce tra l’uomo (dimensione biologica) e il cittadino (dimensione simbolica) ha avuto un lento processo di costituzione nella storia del diritto, percorribile in sintesi attraverso il riferimento ad importanti documenti:

• La Magna charta libertatum del 1215, in cui l’habeas corpus non fa emergere un diritto naturale della persona, ma l’attribuzione di diritti ai contraenti del patto avvenuto tra re, nobili e clericali.
• La Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, un testo elaborato nel corso della Rivoluzione francese, contenente l’elenco dei diritti fondamentali formalmente riconosciuti.
• Il Code civil des Français (Napoleonico) del 1804, che pose fine definitivamente alla tradizione giuridica dell’Ancien Régime proponendo una nuova antropologia che avrebbe segnato l’800 e parte del 900, ossia l’individualismo proprietario.

Quest’ultimo modello giuridico viene corretto e ampliato dal diritto del lavoro e con l’eliminazione della differenziazione per classi sociali, col tempo è stato possibile maturare e riprendere il discorso dell’eguaglianza.

Homo dignus e le carte dei diritti post guerra

Il 10 dicembre 1948, l’Assemblea generale delle Nazioni Unite approva la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, il cui art. 1 afferma che: “tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti”. Anche la Legge fondamentale tedesca dell’8 maggio 1949 si apre con le parole: “La dignità umana è intangibile. E’ dovere di ogni potere statale rispettarla e proteggerla”.

Il cammino costituzionale della dignità è continuato fino all’approdo alla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea del 2000, che si apre proprio all’insegna della dignità, riproducendo quasi alla lettera il primo articolo della Costituzione tedesca.

Dignità e lavoro

Dignità e lavoro sono adesso i due nuovi punti d’avvio, che non segnano un congedo dai fondamentali della libertà e dell’eguaglianza, ma ne rinnovano e rafforzano il senso. Tuttavia, se la persona non può essere separata dalla sua dignità, neppure il diritto può prescinderne o abbandonarla. Proprio questa consapevolezza è alla base di un’altra scelta rinvenibile nella Carta dei diritti fondamentali dove, nel preambolo, si afferma che l’Unione europea “pone la persona al centro della sua azione”.

Secondo Rodotà proprio questa antropologia della modernità giuridica è oggi messa in discussione, anzi, “sfidata e radicalmente negata” da una logica di mercato che, in nome della produttività e degli imperativi della globalizzazione, prosciuga i diritti dell’uomo. Si può, secondo Rodotà, combattere questi imperativi formalizzando e attuando nei processi giuridici una differenziazione fondamentale dei vari aspetti del concetto di dignità contemporaneo:

• LA DIGNITA’ COME PATRIMONIO DI DIRITTI
• DIGNITA’ COME PRINCIPIO
• DIGNITA’ COME LAVORO: DECENT WORK

Homo dignus e scenari digitali

La costruzione dell’homo dignus non può essere effettuata all’esterno della persona, ha davvero il suo fondamento in interiore homine. Deve essere incarnata certo, ma nel senso più profondo del termine: deve essere esclusiva, incedibile. Tuttavia con l’avvento dei mondi reticolari del digitale sorge spontanea una domanda: entrando nel mondo globale la persona diventa digitale e, difatti, compare l’homo numericus… può dunque quest’uomo nuovo essere ancora considerato dignus?

A tal proposito l’antropologia dell’homo dignus obbliga a mantenere al centro la dimensione dell’umano, la sua ricchezza, l’imprevedibilità e la libertà. In definitiva, nei nuovi contesti digitali possiamo affermare che la dignità è venuta ad integrare principi fondamentali già consolidati: libertà, eguaglianza e solidarietà, facendo corpo con essi e imponendone una reinterpretazione in una logica di indivisibilità. Questi principi sono la base per la costruzione non tanto dell'”uomo nuovo”, quanto più di un uomo che possa definirsi dignitoso in senso eco-logico: un uomo che si fa portatore di diritti di libertà.

Bibliografia

• Rodotà S., Il diritto di avere diritti, Laterza, Bari, 2015;

Francesco D'Ambrosio

Docente di comunicazione e Gestione HR. Giornalista pubblicista laureato in Sociologia con lode. Redattore capo di Sociologicamente.it.
PUBBLICAZIONI | LINKEDIN

L'articolo Stefano Rodotà: l’homo dignus oggi sembra essere il primo su Sociologicamente.

All’origine della responsabilità morale: il concetto di libertà

Essere libero e, allo stesso tempo, non esserlo è forse la più comune delle nostre esperienze. Io sono libero, dunque ho la capacità e la possibilità di decidere e scegliere. Tuttavia, c’è un limite. Se infrango le regole della società devo essere punito. Questa è la base del concetto di libertà autolimitante. Che cosa significa?

Il principio cardine di tutte le democrazie che ha le sue radici in Kant può essere sintetizzato con la frase “la mia libertà finisce dove inizia quella altrui”. In altre parole, non posso fare tutto quello che voglio, ma, essendo parte integrante di un sistema costituito da una pluralità di soggetti agenti (e pensanti) che creano regole e condividono uno spazio comune, devo rispettare quelle regole e quegli spazi. Quest’idea di libertà è strettamente legata al concetto di dipendenza. Non esiste, de facto, la libertà assoluta: dipendiamo sempre da qualcosa o qualcuno, che ci piaccia o meno, che sia un rapporto consapevole o meno, lontano o di prossimità e questo la sociologia lo spiega bene. Un esempio?

Non siamo noi a scegliere come essere socializzati

Noi non scegliamo di nascere in un determinato paese. Non scegliamo la lingua con cui interloquire e iniziare la socializzazione primaria. Ce lo impongono. Non scegliamo, quindi, in che gruppo nascere, tuttavia sarà proprio quel gruppo a formarci e a contribuire alla costruzione del nostro sé (sia interno che sociale). Ce lo ricorda George Herbert Mead, lo psicologo americano quando parla del processo di interiorizzazione e del rapporto tra io e me.

Già dai primi momenti in cui, da bambini, familiarizziamo con il mondo e tentiamo di acquisire la giusta esperienza per discriminare e scegliere, ci rendiamo conto di una cosa: il nostro gruppo è sì una parte fondamentale del nostro sviluppo, ma è anche il più grande ostacolo per lo sviluppo avanzato del proprio sé. Pensiamoci: in un paese in cui vi è un controllo politico di natura teocratico del corpo femminile affermarsi come donna seguendo modelli divergenti dal sistema proposto non è facile. Coloro che vogliono aumentare la propria autonomia dello sviluppo del sé vengono etichettati come devianti o addirittura criminali e ciò porta a forti e violente repressioni.

Distanza sociale e simpatia

Secondo Alfred Shutz la razza umana si trova su un continuum, una linea immaginaria misurata in base alla distanza sociale che aumenta man mano che il rapporto sociale si riduce di volume e intensità. Partendo da me stesso come punto di partenza di questa linea possiamo dire che coloro che sono più vicini sono i consociati (con cui ho rapporti diretti), coloro che condividono il mio tempo storico saranno i miei contemporanei (con cui posso potenzialmente instaurare rapporti), coloro che mi hanno preceduto saranno i predecessori e coloro che mi seguiranno saranno i successori.

Le prossimità fisiche e mentali che possiamo sperimentare con le relazioni non sempre si sovrappongono, tuttavia esse contribuiscono a generare in noi la capacità (e propensione) a provare simpatia, di percepire altresì gli altri come simili a noi, con i loro diritti, pensieri ed emozioni. Tuttavia, ciò porta a una domanda spontanea: per tutelare quanto più è possibile il nostro sé, la nostra individualità dovremmo forse creare un qualcosa per distinguerci? dovremmo dunque percepire la similitudine e non l’uguaglianza?

Noi, gli altri e gli estranei

Andiamo per ordine. Non è un processo facile da definire, soprattutto se bisogna valorizzare l’empatia e la vita di comunità. Poiché la contrapposizione tra in-group e out-group è il principale strumento per disegnare e classificare il mio mondo, percepirsi come “tutti uguali” può non essere visto come un qualcosa di positivo. Tuttavia, l’antagonismo fa parte del mondo sociale e dei processi di identificazione e quindi è necessario stabilire delle differenze. L’out-group, dunque, sarà sempre quell’opposizione – di ideali, di conformazione gruppale, di comportamenti etc. – al nostro gruppo che, necessariamente sarà bello, rassicurante, compatto e pronto alla cooperazione contro l’avversario.

Noi non prenderemmo quasi mai alla leggera opinioni contrarie a coloro che identifichiamo come membri del nostro gruppo poiché attribuiamo a quest’ultimo delle regole immaginarie: aiuto reciproco, protezione e amicizia. Un esempio? la famiglia, il gruppo dei pari (gli amici), la squadra di calcio.

Questo processo di definizione tra me e gli altri, tuttavia, non si conclude con un rapporto duale: come ci ricorda Norbert Elias, esiste l’outsider, l’estraneo, colui il quale non condivide praticamente nulla con me, se non il fatto di essere umano. Tuttavia (anche nei confronti degli esseri non-umani!) riusciamo a compattarci nella definizione di pregiudizi per discreditare l’estraneo.

Pensiamoci: il pregiudizio, di fatto, ci impedisce di accettare la possibilità che le intenzioni dell’out-group possano essere oneste, che l’altro possa avere qualche virtù, che i nemici possano dire la verità e che le loro offerte di pace possano essere sincere e prive di secondi fini (Bauman, p. 44, 2003). L’estraneo è quasi sempre un invasore. Perché? Semplice: non è familiare. Ciò può portare a una serie di atteggiamenti nei suoi riguardi. Il primo è, nei casi di devianza, la colpevolizzazione apriori, il secondo riguarda la disattenzione civile.

Dalla disattenzione civile alla responsabilità morale

Il sociologo americano Erving Goffman scoprì che la disattenzione civile è la tecnica sovrana per rendere la vita fra estranei possibile. Essa consiste nel simulare di non guardare e di non ascoltare ciò che accade nei luoghi del vissuto (città o altri che siano). Detto semplicemente, è la pratica di non curarsi degli altri che si concretizza, banalmente, nell’evitare il contatto visivo, ossia lo sguardo. Guardarsi comporta sempre a un contatto più personale, alla “propria rinuncia a rimanere anonimo” (Ivi p.64).

Questa richiesta di privacy data dalla mancanza dello sguardo riguarda la sfera del privato che, seppur è un’esigenza, spesso si traduce in solitudine. Questa invisibilità morale tutela, da una parte, il nostro vissuto nella città, ma dall’altra contribuisce a generare distanza e solitudine. Come ci ricorda George Simmel, una metropoli siffatta (ma anche qualsivoglia luogo virtuale o fisico), in cui vengono privilegiati legami funzionali come quelli in denaro, contribuiscono a creare persone “schizofreniche e frammentate”, incapaci di generare e condividere empatia. Un esempio? pensiamo a come guardiamo e consideriamo i clochard, ma anche le “minoranze”, gli immigrati.

La responsabilità morale

Arriviamo dunque alla responsabilità morale. Essa si distingue dal disinteresse e non deriva dalla paura di essere puniti o dal calcolo di un vantaggio personale. Per Bauman la responsabilità si definisce morale fin tanto che:

• è altruistica e incondizionata. Detto in termini semplici io sono responsabile di un altro semplicemente perché è una persona;
• la vedo mia, in quanto non negoziabile poiché è un’esigenza intrinseca, un impulso morale a dare aiuto e soccorso a chi ne ha bisogno, e che non ha bisogno di legittimazione alcuna;

L’affinità morale è costituita specificamente da questa tipologia di responsabilità. Tuttavia, in condizioni di estraneità universale l’affinità fisica viene depurata dal suo aspetto morale e ciò porta a un equilibro di convivenza: non si vedono gli estranei come nemici ma si inseriscono in un sistema ordinato di percezione dove sono a un passo dal divenire invisibili.

Ultimo stadio da evitare: l’indifferenza

L’indifferenza morale è l’ultimo stadio di un processo in cui noi ci percepiamo diversi da loro ma di loro non ci interessa un granché… a meno che questi estranei non rivendichino – giustamente – i propri diritti di esistenza. Grave è la situazione dei paesi in cui c’è insensibilità per i bisogni degli altri e ancor più grave per Bauman è la mancanza, da parte delle persone, della responsabilità collettiva. Un esempio?

Possiamo commuoverci per i migranti che muoiono durante la traversata, ma abbiamo la responsabilità morale di tendergli una mano per non affogare? oppure, banalmente, ho coscienza della responsabilità morale se danneggio un bene pubblico o di pubblica utilità come un bus o un treno, o mi indigno soltanto? quanta responsabilità morale possiedo se faccio fare i bisognini al mio cane sotto un balcone a piano matto dove abitano le persone?

Bibliografia

• Bauman Z., Voglia di comunità, laterza, Bari, 2003;
• Bauman Z., Pensare sociologicamente, ipermedium, Napoli, 2000;
• Simmel G. La metropoli e la vita dello spirito, Armando editore, Roma, 1995;

Francesco D'Ambrosio

Docente di comunicazione e Gestione HR. Giornalista pubblicista laureato in Sociologia con lode. Redattore capo di Sociologicamente.it.
PUBBLICAZIONI | LINKEDIN

L'articolo La responsabilità morale per Zygmunt Bauman sembra essere il primo su Sociologicamente.

La non considerazione del valore intrinseco ad ogni essere vivente, indipendentemente dall’uso umano, per quanto razionale e sostenibile, ha fatto prevalere sempre lo sfruttamento illimitato della natura da parte dell’essere umano. Siamo entrati in una nuova fase planetaria dell’umanità, la fase della lotta per la sopravvivenza collettiva nonché per la salvaguardia del Pianeta, abbiamo bisogno, pertanto, di un nuovo modello di comportamento.

Sostenibilità e super-organismo Terra

In questo periodo storico caratterizzato dall’emergenza climatica, la parola “sostenibilità” è tanto abusata quanto banalizzata, soprattutto in termini politici ed economici. Il fatto che l’etichetta “green” si stia applicando in qualsiasi attività della nostra società capitalista ne è una dimostrazione, infatti oggi possiamo notare una certa “sensibilità” anche da parte di settori che da sempre guadagnano producendo e/o investendo in prodotti o attività che tanto “sostenibili” non sono[1]. Questo perché sta crescendo la consapevolezza nelle persone della gravità della crisi ambientale che caratterizza la sesta estinzione di massa nella quale ci troviamo.

Il panorama contemporaneo presenta spesso caratteri materialistici e a tratti anti-spirituali, è l’epoca nella quale predomina il culto del denaro, il cui prestigio e potere vanno aumentando e nella quale il successo pratico e materiale è il simbolo e la prova del valore dell’individuo.

L’uomo moderno in qualche modo si lascia vivere, non si pone molti problemi circa il suo valore, le sue origini o i suoi obiettivi ma segue i propri desideri e le proprie ambizioni personali. Con una morale un po’ più elevata, compie quei doveri familiari, civili e anche religiosi che gli sono stati inculcati in modo convenzionale dalla società confinandosi in una vita ordinaria basata sui beni materiali. Succede, però, che a volte un individuo si scopre sorpreso o turbato dalla vita[2] e inizia a porsi delle domande, come sempre più spesso sta accadendo oggi.

Attualmente, il super-organismo Terra è probabilmente sul punto di creare nuovi adattamenti, non necessariamente positivi per la specie umana. Potrebbero registrarsi una mancanza cronica di cibo, siccità prolungate e persino una grande mortalità di specie, anche quella Homo. Da qui, la preoccupazione per il futuro e la volontà di reinventarsi come specie a livello collettivo.

Nella nostra società, ogni sistema che è basato sui vecchi modelli, però, cercherà di “non mollare la presa sulle persone” per non essere disintegrato, proprio come avviene in una relazione tossica, in cui chi si rende conto di essere all’interno di una situazione non sana si ritrova a subire ancora di più la sopraffazione dell’altro, il quale fa leva su tutti i punti deboli del partner per continuare a tenerlo legato a sé.

Rendere l’ecologia “di moda” è una delle strategie per non perdere l’attenzione di chi, in questo stato di “transizione critica”, sta andando incontro a un risveglio di coscienza che porta a desiderare un nuovo tipo di mondo, più armonico e basato sulla collaborazione anziché sul potere e sulla competizione, sulla sostenibilità anziché sullo sfruttamento, sulla connessione e sull’empatia anziché sulla divisione e la discriminazione.

La coscienza divisa tra moda e consapevolezza

Una moda sociale nasce sempre dalla scontentezza di una parte più o meno ampia di popolazione, per favorire la sua diffusione si crea una campagna propagandistica ad hoc, nella quale vengono messi in evidenza solo i lati positivi di questa novità.

Si fa credere poi che la nuova moda migliorerà o addirittura farà scomparire quell’aspetto sociale che crea tanta infelicità, in questo senso le nuove mode diventano vere e proprie promesse di felicità ma sono un’utopia in quanto creano in realtà nuove forme di infelicità che daranno origine a nuove mode che non manterranno le promesse e così via.

Le mode sociali, come qualsiasi altra moda, hanno come principio fondatore un intento costruttivo, un carattere positivo volto a migliorare un aspetto della vita. Nel momento della loro massima espansione, però, di solito subentra la speculazione, che ha un carattere negativo in quanto inizia a sfruttarle per ottenere un guadagno economico e morale.

La speculazione è una costante delle mode e, in un arco di tempo più meno lungo, porterà alla loro scomparsa per essere sostituite da nuove mode a causa della “scontentezza” che, a un certo punto, si crea per il fatto che la moda precedente entra nella sua fase discendente e i guadagni legati alla speculazione diventano inferiori allo sforzo richiesto per ottenerli. Questo aspetto mostra come la promessa di felicità delle mode, a un certo punto, viene disattesa.

Tuttavia, essendo le mode lo scheletro su cui si basano le società complesse, esse negano questo difetto del sistema per non generare conflitti morali nell’uomo sociale, il quale diventerebbe non solo privo di significato ma sarebbe costretto a porvi rimedio con conseguente indebolimento della speculazione e dei relativi privilegi. Il meccanismo della moda rende l’uomo contemporaneo “spezzato” in quanto costretto a scegliere da che parte stare per essere accettato dal gruppo sociale.

La sostenibilità non può essere una moda

Il concetto di felicità è una promessa di tipo condizionato, in quanto viene collegato, attraverso le mode, a qualcosa di esterno ed appartenente al sistema sociale. Se riducessimo la sostenibilità a una semplice moda, potremmo essere quasi certi che prima o poi verrà superata da qualche altro trend, pertanto, per riuscire davvero a realizzarla, bisogna collegarla a un’etica che sia accompagnata da una spiritualità come visione globale dell’Universo, della Terra, dell’umanità.

La rottura di questa interconnessione, infatti, è una delle cause più importanti della crisi ecologica, diventa necessario ridare significatività all’esistenza attraverso un sistema di valori profondi, rendere l’etica fluida, come dimensione realmente intima. Nel sistema biologico naturale le informazioni veicolate dalle società umane, in particolare le mode, non esistono, infatti, un albero non decide di forzare la propria crescita in un habitat che non gli appartiene solo perché in quel momento è considerato più trendy dalla comunità vegetale.

Nella natura, con la quale si impone un’altra relazione affinché possa mantenere la sua biocapacità, l’uomo può esprimersi liberamente nella sua interezza, non deve decidere a quale parte del suo essere dare importanza e può ritrovare la sua unità di essere umano.[3] E’ da qui che bisogna ripartire per una ricostruzione della nostra umanità e della nostra civiltà.

La necessità di essere anti-sistemici

Nella nostra società è insito un processo di trivializzazione che fa di ogni piccola scoperta, riflessione, persino necessità, l’oggetto di una moda o un prodotto da cui ricavare profitto. In occidente abbiamo un approccio distaccato dalle cose e dalle persone stesse che fa considerare tutto come un insieme di pezzi piuttosto che come unità.

Abbiamo perso di vista la nostra parte animale, fatta di emozioni dalla quale cerchiamo sempre di dissociarci per non fare lo sforzo di lavorarci sopra, e di conseguenza ci siamo dissociati anche dalla natura, che non è lì perché possiamo farne ciò che vogliamo, ma noi ne siamo parte e ne dipendiamo. In qualche modo stiamo iniziando a renderci conto che qualcosa non funziona nella nostra civiltà, tutta fondata sulla ragione, sulla scienza e sul dominio, ma pensiamo ancora troppo spesso che proprio scienza e ragione ci aiuteranno ad uscirne.

Il modo perfettamente razionale con cui alleviamo con pratiche atroci animali in massa per ucciderli è un ottimo esempio della barbarie della ragione, bisognerebbe che tutti sentissero almeno le grida provenienti da un macello per provare a capire che la normalizzazione della violenza passa anche da ciò che si accetta senza porsi delle domande, perché “serve”. Continuiamo imperterriti a tagliare foreste, inquinare fiumi, seccare laghi, spopolare oceani, perché questo, ci dice l’economia, serve a produrre benessere.

E col miraggio che benessere vuol dire felicità, investiamo le nostre energie nel consumare, come se la vita fosse un eterno banchetto romano, in cui si mangia e si vomita per poter rimangiare. Quel che è sorprendente è che facciamo tutto questo con gran naturalezza, ognuno convinto che quello è il suo diritto, non ci sentiamo in alcun modo parte del tutto, anzi, al contrario, ognuno si vede come un’entità a sé, forte del proprio ingegno e soprattutto della propria libertà.

Ma è proprio questo sentirsi liberi e disgiunti dal resto del mondo a creare solitudine e tristezza, perché diamo per scontato quel poco che abbiamo intorno e con questo limitato punto di vista non riusciamo a sentire la grandezza del resto di cui siamo parte[4].

La sostenibilità come ELEMENTO CULTURALE autentico

Nessuna società, del passato e del presente, ha vissuto o vive senza un codice di condotta. I codici sono prescrizioni legali per una convivenza giusta, paritaria e cooperativa e sono accompagnati da valori, che rendono la vita effettivamente meno conflittuale, più sicura ed equa.

La globalizzazione ci ha risvegliato alla diversità culturale e alle differenti etiche, le quali affondano le loro radici su diverse costruzioni culturali e storiche, ad esempio le religioni, la ragione critica, comparsa simultaneamente in tutte le culture mondiali nel VI secolo a. C. oppure il desiderio, del quale il capitalismo, con la sua smania di conquistare il mondo stimolando continuamente col suo sistema di marketing nuovi desideri da soddisfare, sarebbe un riflesso.

In fondo, tutte questi costrutti culturali, nel voler limitare e direzionare determinati comportamenti a favore di altri più “elevati”, mirano a garantire il bene comune in maniera costruttiva, dando origine a norme e valori e superando le disuguaglianze degradanti che distruggono il tessuto sociale.

A livello macroeconomico, la globalizzazione, in funzione del profitto, tende a cancellare le differenze, con conseguente impoverimento di tutta l’umanità, mentre l’obiettivo principale dovrebbe essere la convivenza di tutte le diverse etiche, anche quando appaiano contraddittorie.

Nessuna cultura può avere la pretesa di rappresentare perfettamente tutte le possibilità e le capacità umane, anziché tendere al conflitto dovrebbe perseguire la complementarietà e l’arricchimento reciproco per una convivenza pacifica nella diversità.

Come in natura la biodiversità rappresenta una ricchezza, allo stesso modo le diversità etiche e culturali rivelano il carattere variegato e plastico della natura umana. Abbiamo tutti una base comune, viviamo tutti sullo stesso pianeta e siamo allo stesso modo sottomessi alle minacce e ai rischi, come mai prima nella storia.

Secondo il medico svizzero-tedesco della Lorena, Albert Schweitzer, le etiche attuali sono incomplete, perché si occupano solo dei comportamenti degli esseri umani nei riguardi dei loro simili, dimenticando tutte le altre forme di vita. Il rispetto, infatti, non si deve solo all’altro umano, ma anche all’altro all’interno della natura, alla Terra, agli animali, perfino agli esseri inanimati perché tutti hanno il diritto di esistere e convivere con noi.

Se tale atteggiamento venisse incluso nei nostri processi educativi a partire dall’infanzia e divenisse un dato culturale collettivo, non ci troveremmo di fronte a crisi ecologiche di così vasta portata come quella attuale, questo rispetto è ciò che più manca alla cultura di oggi globalizzata, in cui i diritti dei poveri sono continuamente calpestati, gli animali sono sterminati e la dignità della Terra è sistematicamente violata. Ci stiamo facendo strada nell’Ecocene, un’era ecologica fondamentalmente caratterizzata dalla cura essenziale e dall’illimitata responsabilità verso tutto ciò che vive.

La sostenibilità come VALORE autentico

La sostenibilità, intesa come valore autentico, richiede una cura essenziale in senso più ampio e va estesa alle condizioni fisico-chimiche, ecologiche, sociali e spirituali della Terra, che consentano la sua riproduzione e la sua ulteriore evoluzione, in riferimento a tutti gli esseri viventi, per assicurare loro continuità e rispondere alle necessità della generazione presente e di quelle future, così che il capitale naturale sia mantenuto ed arricchito nella sua capacità di rigenerazione, riproduzione e co-evoluzione.

Non c’è futuro a lungo termine in una società in cui non c’è volontà di prendersi cura dell’altro, sul piano sociale ognuno dovrebbe avere accesso ai beni essenziali come l’alimentazione, la salute, la casa, la sicurezza, la giusta informazione, il lavoro, bisogna sostituire la logica razionale e competitiva con quella cooperativa e socialmente responsabile.

Sul piano economico è importante passare dall’accumulo di ricchezza in mano a pochi alla produzione di ciò che può soddisfare le necessità di tutti, rispetto alla natura è necessario recuperare un equilibrio per preservarne l’inestimabile capitale naturale e rispetto all’atmosfera spirituale della nostra società bisogna tendere al bene comune e a una cultura non violenta.[5]

Una società è realmente sostenibile quando riesce a rispondere  alle varie necessità umane tenendo in considerazione tutti questi aspetti a livello macro e meso e a livello micro gli individui, individualmente e come gruppi, si impegnano concretamente per realizzare un’etica ecologica che non sia solo una moda passeggera e di facciata. Viviamo in un’epoca in cui non possiamo più fare finta di niente, dire “non lo sapevo” o girarci dall’altra parte, che cosa caratterizzerà l’era dell’ecozoico dipende da noi.

Federica Ucci

Riferimenti bibliografici e sitografici[1] 

• R. Assagioli, Psicosintesi: essere transpersonale. La nascita del nostro essere reale, Gaia Edizione, 1996
• L. Boff, Un’ etica della madre terra, Castelvecchi, Roma, 2019
• C. Mariani, Sociologia della natura, LuoghInteriori, Città di Castello, 2020
• T. Terzani, un altro giro di giostra. Viaggio nel male e nel bene del nostro tempo, longanesi&C.,Milano, 2004.

[1] Con “Greenwashing” si indica una strategia di comunicazione volta a costruire un’immagine ambientalista “di facciata”.
[2] R. Assagioli, Psicosintesi: essere transpersonale. La nascita del nostro essere reale, Gaia Edizione, 1996.
[3] C. Mariani, Sociologia della natura, LuoghInteriori, Città di Castello,2020
[4] T. Terzani, un altro giro di giostra. Viaggio nel male e nel bene del nostro tempo, longanesi&C.,Milano, 2004.
[5] L. Boff, Un’ etica della madre terra, Castelvecchi, Roma, 2019

L'articolo Lo sviluppo di un’etica della sostenibilità: l’Ecocene sembra essere il primo su Sociologicamente.

Ma è possibile arrivare alla radice ideologica del problema? E magari persino al superamento del durissimo scontro tra le due posizioni? Secondo il filosofo scozzese Alasdair MacIntyre questo non è possibile. Vediamo perché. 

Dibattito sull’aborto: la situazione italiana 

Partiamo ricordando i riferimenti normativi riguardanti l’aborto nel nostro paese. Dal 22 maggio 1978 in Italia è permesso interrompere volontariamente la gravidanza, non solo per motivi gravi di salute, ma anche per indesiderata maternità. La legge 194 consente, infatti, alla donna la possibilità di poter ricorrere all’aborto presso una struttura pubblica nei primi 90 giorni di gestazione. L’articolo 9 della legge 194 prevede, però, l’obiezione di coscienza da parte del personale sanitario, rallentando le pratiche e rendendo complicato l’esercizio di tale diritto. Ed eccoci nel pieno del dibattito sull’aborto, a chi non è mai capitato di sentir “urlare”: 

• “l’aborto è omicidio ed è una pratica aberrante!”
• “No, la vita non inizia al momento del concepimento e l’interruzione di gravidanza è un inviolabile diritto di ogni donna di scegliere per il proprio corpo!” 

Come orientarsi? E perché è così difficile arrivare ad una posizione stabile riguardo questo argomento? MacIntyre ha provato ad arrivare al fondo della questione rendendo molto chiaro il motivo per cui  il dibattito sull’aborto sembri destinato ad un eterno scontro di posizioni antitetiche.

Due posizioni incommensurabili? 

Secondo il filosofo non sarebbe possibile stabilire un consenso su certi argomenti di carattere etico data l’incommensurabilità dei giudizi morali. Ciò significa che esistono varie ragioni a favore o contro il diritto di abortire e tutte queste ragioni sono allo stesso modo accettabili e devono essere tollerate.  Il dibattito sull’aborto è un ottimo esempio di come si possa cadere in questo impasse. MacIntyre individua tre posizioni diverse strutturate in termini di argomenti morali antagonisti: 

Pro life VS Pro choice

Escludendo i dubbiosi, che vanno a ingrossare le fila degli antiabortisti, si nota che queste argomentazioni antagoniste hanno una certa validità logica e sono entrambe rispettabili. Eppure risulta impossibile una loro mediazione. Chi considera l’aborto come omicidio non può ammettere eccezioni e non può essere tollerante nei confronti dei pro-choice. Al contrario, i pro-choice non vogliono vedersi negato un diritto e sentono come una vera e propria violazione della propria libertà l’obbligo di portare avanti una gravidanza indesiderata.

Incommensurabilità concettuale

Il nocciolo della questione sta proprio nell‘incommensurabilità concettuale di questi argomenti, termine che MacIntyre eredita direttamente dall’epistemologia. Questo significa che le diverse posizioni sono perfettamente coerenti e ragionevoli, ma incompatibili tra loro. Esse sono ragionevoli e coerenti per il fatto che le conclusioni derivano esattamente dalle premesse: per esempio se assumiamo come premessa che l’omicidio è un male e l’embrione è un individuo perfettamente sviluppato ne segue razionalmente che l’aborto sia un omicidio e che dunque debba essere proibito per legge. Invece, dalle premesse ciascuno possiede diritti sulla propria persona, incluso il proprio corpo, e l’embrione in uno stadio poco avanzato del suo sviluppo è parte effettiva del corpo della madre, ne segue razionalmente che il diritto di abortire fa parte dei diritti di possesso e scelta riguardo al proprio corpo.

Ciascuna premessa fa uso di alcuni concetti assiologici o normativi molto diversi da quelli delle altre. Ne consegue che la discussione pubblica riguardo a certi argomenti morali risulta interminabile a meno che non si faccia appello ad un’autorità esterna che, in qualità di giudice, porrà fine al conflitto facendo valere la posizione di una delle parti sull’altra. Dalle diverse conclusioni si possono dedurre razionalmente le premesse ma, una volta giunti a tali premesse, la discussione si stabilizza sulla loro semplice affermazione o negazione. Ed ecco perché siamo fermi da anni nella semplice riproposizione di affermazioni contrastanti: l’aborto è un diritto! L’aborto è un assassinio!

Dibattito sull’aborto: quale soluzione?

Per superare i problemi svelati da MacIntyre bisogna trovare un terreno comune sul quale poter rifondare il dibattito. Bisogna uscire da questo vicolo cieco proponendo una nuova strategia che non sia ribadire la propria posizione o fare la voce più grossa. Si può, per esempio, difendere la propria opinione partendo dalle premesse altrui. Quindi, proviamo ora a sostenere il diritto di abortire accettando l’affermazione che la vita inizia al momento del concepimento. In questo modo, partendo entrambe le parti dalla stessa premessa, si può portare anche l’altro a comprendere le proprie conclusioni. Le posizioni di entrambi non saranno incommensurabili, ma avranno un terreno di confronto.

Come procedere? Bisogna introdurre nuove argomentazioni. La filosofa americana Judith Thomson, per esempio, fa slittare la questione dal campo della bioetica a quello del diritto, dando al dibattito un nuovo terreno su cui confrontarsi. Dunque, una volta accolta la premessa secondo la quale il feto è vita, si procede con l’analizzare i due diversi diritti in gioco (della donna e del feto o dell’embrione) domandandosi: se è vero che il feto è una persona, ne consegue necessariamente che esso sia già detentore di tutti i diritti, tra cui il diritto alla vita? 

Thomson: avere diritti = avere interessi da tutelare

La Thomson dichiara che possedere diritti presuppone il fatto di avere anche interessi da tutelare: un individuo acquisisce dei diritti nel momento in cui ha speranze e progetti di vita. Solo se gli si darà la possibilità di svilupparsi spontaneamente l’embrione acquisirà anche interessi e con essi alcuni diritti: si pensi al diritto di voto, che avrà una volta compiuti i diciotto anni. Ma c’è un’ulteriore limitazione. Per possedere dei veri e propri diritti un individuo deve desiderare qualcosa riguardo it’s present, not its future, non vale cioè dire che il feto, un giorno, avrà l’interesse e la volontà di difendere la propria vita. 

La metafora del dipinto di cui si serve la Thomson potrebbe aiutarci a chiarire questo punto. Pensiamo ad un quadro: esso non ha interessi. Naturalmente noi abbiamo la possibilità di danneggiarlo, per esempio versandovi sopra dell’inchiostro o esponendolo per diversi giorni alla luce del sole. Questo danneggiamento però non impedirebbe la volontà del dipinto di perseguire i propri fini, poiché esso non ne ha. 

Dibattito sull’aborto: verso una società più equa

Questo paragone, evidentemente, non scioglie i nodi della questione, un embrione non è esattamente un dipinto e non possiamo essere certi che non abbia interesse ad evolversi e a vivere. Qualsiasi materiale biologico che tende a svilupparsi e a moltiplicarsi presente sul nostro pianeta ha questo interesse. Ma anche accordando all’embrione la vita e l’interesse a vivere, possiamo affermare che esso abbia più diritto di svilupparsi a scapito della libertà di gestire e decidere del proprio corpo di una donna adulta e già pienamente cosciente? 

Forse una vera conclusione al lungo e acceso dibattito sull’aborto avverrà soltanto quando saremo in grado di rispondere a domande filosofiche antiche quanto l’essere umano stesso: che cos’è la vita? Che cos’è la coscienza? Che cos’è la volontà? Per il momento potremmo provare ad orientarci esplorando il campo giuridico e decidere insieme, democraticamente, cosa sia più importante per noi.

Diritto alla vita di una cellula fecondata o autonomia della donna?

Al fine di costruire una società più libera e giusta bisogna chiedersi: il diritto alla vita di una cellula fecondata o l’autonomia della donna? Dobbiamo chiederci che tipo di mondo vogliamo costruire per le generazioni future, e affrontare le questioni etiche importanti sotto una nuova luce di equità e di emancipazione. Considerando inoltre che la tutela del diritto alla vita, intesa in senso ampio, dovrebbe arrivare a coinvolgere ogni forma elementare esistente, un progetto assai ambizioso e difficilmente realizzabile, è arrivato forse il momento di fare un passo avanti per la nostra società democratica e ridare la libertà di scelta e decisione del proprio corpo alle donne.

Giovanni Massaro

L'articolo Perchè il dibattito sull’aborto è destinato a non esaursi mai? sembra essere il primo su Sociologicamente.